Dies ist eine unformatierte Version der Magisterarbeit "Die Auflösung der Judenfrage. Das Bild des Juden im Spielfilm der DDR", erforscht und geschrieben von Yoav Sapir an der Hebräischen Universität Jerusalem, 2004-2006. Diese unformatierte Version dient allein der Erschließung durch Google. Wenn Sie sich für die Arbeit interessieren, empfehle ich Ihnen wärmstens, kostenlos die PDF-Version herunterzuladen: Klicken Sie hier.

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Die Auflösung der Judenfrage

Das Bild des Juden im Spielfilm
der Deutschen Demokratischen Republik

Magisterarbeit
von
Yoav Sapir

Eingereicht
am Richard-Koebner-Minerva-Zentrum für deutsche Geschichte
der Hebräischen Universität zu Jerusalem
im Adar 5766 bzw. März 2006‎
unter Betreuung von Prof. Dr. Moshe Zimmermann

Danksagung

Die vorliegende Forschungsarbeit ist vom Leo-Baeck-Institut Jerusalem mit dem Hans-Tramer-Preis sowie von Yad Vashem mit dem Gedenkpreis an die Opfer des KZ Auschwitz III (Monowitz) ausgezeichnet worden.‎

Sie ist durch die Walter-Hesselbach-Stipendium im Rahmen der Begabtenförderung der Hebräischen Universität Jerusalem ermöglicht worden.
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Für die den Erwerb der Nutzungsrechte bedanke ich mich beim Richard-Koebner-Minerva-Zentrum für deutsche Geschichte an der Hebräischen Universität Jerusalem.‎

Inhaltsverzeichnis

I. Einleitung    1
I.a. Der Ausgangspunkt    1
I.a.1. Die politische Problematik des jüdischen Themas in der DDR    1
I.a.2. DEFA und die filmische Lösung der ostdeutschen Judenfrage    2
I.a.3. Die Forschungsmöglichkeiten    4
I.a.4. Die dreifache Fragestellung    5
I.a.5. Die Hypothese    5
I.b. Begriffsbestimmungen für diese Arbeit    6
I.b.1. Politisch-ideologische "Wirklichkeit" gegenüber filmischer "Fiktion"    6
I.b.2. Was heißt hier "Identität"?    7
I.b.3. Das Signifikat hinter dem "Holocaust"-Signifikant    11
I.b.4. Zur angemessenen Definition des Judenbegriffs    13
I.b.5. "Thematisierung", "Entthematisierung", "Umthematisierung"    15
II. Der geschichtliche Hintergrund der ostdeutschen Judenfrage    17
II.a. Die dreifache Bedeutung des Juden für die DDR    17
II.a.1. Die kulturelle Rolle des Juden als die abendländische Antithese    17
II.a.2. Die deutsche Gruppenidentität nach 1945 und der fehlende Platz des Juden    18
II.a.3. Die besondere Rolle des Juden in Deutschland nach 1945    20
II.a.4. Die ideologische Stellung des Juden als Musterbeispiel    21
II.a.5. Bemerkung zur sozialistischen Ablehnung des Zionismus    30
II.a.6. Zusammenfassung der Bedeutung des Juden für die DDR    30
II.b. Die Judenpolitik der SED    31
II.b.1. Ostdeutsche Gesamtzahlen gegenüber dem jüdischen Bevölkerungsanteil    31
II.b.2. Vergangenheits(nicht)bewältigung    33
II.b.3. Exkurs: Vergleich mit der sorbischen Minderheit    36
III. Das Quellenmaterial und nicht behandelte Filme    41
III.a. Liste der Spielfilme und Fernsehmehrteiler    41
III.b. Klarstellungen und Vorbehalte hinsichtlich der Filmliste    41
III.c. Statistische Überlegungen    43
III.d. Die Notwendigkeit jüdischer Gegenwart    46
III.e. Hinter und vor den Kulissen    47
III.e.1. Das geringe Gewicht des geschichtlichen Hintergrunds der Filmhandlungen    50
IV. Übersicht über die vorhandene Forschungsliteratur    51
IV.a. Einschlägige Literatur zum Thema    51
IV.b. Einschlägige Literatur zur Forschungsmethode    53
V. Die Forschungsmethode    56
V.a. Intensive gegenüber extensiver Analyse    57
V.b. Die Zeichensuche    58
V.b.1. Ausdrückliche gegenüber unausdrücklichen Hinweisen    59
V.b.1.i. Bejahte gegenüber verneinten ausdrücklichen Hinweisen    59
V.b.1.ii. Bekenntnisse jüdischer Figuren zum Judentum    61
V.b.1.iii. Das Gewicht des Zusammenhanges ausdrücklicher Hinweise    61
V.b.2. Unausdrückliche Hinweise    63
V.b.2.i. Die drei Grundkategorien unausdrücklicher Hinweise    63
V.b.2.ii. Kurzer, oberflächlicher Vergleich mit der Analyse deutscher Identität    65
V.b.2.iii. Die Wichtigkeit der Wahrnehmbarkeit    66
V.b.2.iv. Sinnbildliche gegenüber tätigen Anzeichen jüdischer Gegenwart    67
V.b.3. Zusammenfassendes Flussdiagramm zur Zeichenbeurteilung    70
V.b.4. Die Auswertung der Anzeichen    71
V.c. Der kulturelle Raum    72
V.d. Methodologische Schlussfolgerungen    73
V.d.1. Stereotype als Zeichen    73
V.d.2. Zur Unterscheidung zwischen Ausdrücklichem und Unausdrücklichem    77
V.d.3. Abwesenheit von Erwartetem und Anwesenheit von Unerwartetem    78
V.d.3.i. Stellung der Halachah    79
V.d.3.ii. Die empirische Regel    80
V.e. Schlussbemerkung zur obigen Forschungsmethode    82
VI. Inhaltliche Beobachtungen    83
VI.a. Der "jüdische" Jude    83
VI.b. Behandlung der weltanschaulichen Alternativen zur Religion    85
VI.c. Das Jiddische als sprachliches Sinnbild    88
VI.c.1. Mögliches Anzeichen der Kontinuität?    89
VI.c.2. Bulgarischer Einfluss    89
VI.d. Die Menorah und die Chanukijah als jüdische Symbole    90
VI.e. DEFA-Spielfilme als "Historiophoty"    91
VI.f. Vergleich mit der Wendezeit: Bronsteins Kinder (1990-91)    93
VI.g. Holocaust-Sinnbilder als jüdische Zeichen?    95
VII. Resultate und Antworten    102
VII.a. Die implizit in den Filmen gezeigte jüdische Identität    102
VII.a.1. Die jüdische Identität aus erster Hand    104
VII.a.2. Die Widersprüchlichkeit des ostdeutschen Judenbildes    104
VII.b. Politisch-ideologische Erklärung der herausgearbeiteten Identität    105
VII.b.1. Die Ursachen    105
VII.b.2. Die Zwecke    107
VII.c. Zusammenfassendes Zitat    108
VII.d. Auswertung: Entthematisierung oder Umthematisierung des Juden?    109
VII.d.1. Argumente gegen die Möglichkeit der Entthematisierung    109
VII.d.2. Charakterisierung der ostdeutschen Umthematisierung des Juden    111
VIII. Vorschläge für künftige Forschungen    114
IX. Bibliographie    116
IX.a. Primärquellen: Filmographie    116
IX.b. Sekundärliteratur (Auswahl)    116
IX.b.1. Zum Identitätsbegriff    116
IX.b.2. Zur Forschungsmethode    117
IX.b.3. Zu sämtlichen Hintergrundinformationen    118
IX.b.4. Zur Theorie und Geschichte des (ostdeutschen) Films    119
X. Abstract in deutscher Sprache    121
X.a. Abstract in English‎    122

I. Einleitung

I.a. Der Ausgangspunkt

Heben wir mit einer kurzen Darstellung unseres Themas an, um die dieser Arbeit zugrunde liegende Fragestellung klarzumachen, ehe wir auf ihren weiteren Zusammenhang eingehen.
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I.a.1. Die politische Problematik des jüdischen Themas in der DDR

Die überwältigende Mehrheit der ostdeutschen Staatsbürger kannte Juden nicht unmittelbar, da diese in der DDR kaum vorzufinden waren.1 Trotzdem waren sich die Ostdeutschen der jüdischen Gegenwart2 in der abendländischen Kultur im Allgemeinen (wenigstens mittels der biblisch-kulturellen Tradition) und in der deutschen Geschichte im Besonderen (als Opfer der Nazis, unter anderen Opfergruppen) zumindest einigermaßen bewusst. Selbst wer sehr wenig (ganz egal, ob Richtiges oder Falsches) zum Judentum wusste, stand unterm Einfluss der abendländischen und insbesondere deutschen Kultur, bei der der Jude eine sehr wichtige Rolle noch immer spielt: Es werden nämlich keine Kirchen mehr benötigt, damit dem Juden seine abendländische Rolle als der "Andere" schlechthin durch die Zeitenwenden hindurch auch weiterhin zugeschrieben wird.3

Während des vierzigjährigen Bestehens der DDR stellten die Juden eine schwierige Auslegungs- und daher auch Erklärungsherausforderung für das ostdeutsche Regime dar:4 Einerseits wurde den Juden eine ausgesprochen günstige Rolle als "Opfer des Faschismus"5 im Rahmen des antifaschistischen Gründungsnarratives der DDR zugeschrieben, andererseits eine entgegengesetzte Rolle als "faschistische" Zionisten, die in höchst problematischer Beziehung zum ebenfalls "faschistischen" Bonn standen. Das Luxemburger Wiedergutmachungsabkommen von 1952 erzeugte ein sehr negatives Image, welches infolge der Aufnahme diplomatischer Beziehungen zwischen der BRD und dem Staate Israels6 im Jahre 1965 und des israelischen Sieges im Sechs-Tage-Kriege 1967 noch verschlimmert wurde. Kurz gefasst: Die amtliche Judenpolitik der SED7 war durch ständige Spannung zwischen Verneinung des Antisemitismus einerseits und scharfem Antizionismus andererseits gekennzeichnet.8

Die Bezugnahmen des SED-Regimes auf Juden – egal in welchem Zusammenhang – wirkten sich unbedingt auf diesen Zwiespalt aus und waren somit in der Lage, den ostdeutschen Staatsbürgern eine nach und nach entstandene, gewissermaßen amtliche Antwort auf die Frage "Wer und was sind die Juden?" zu geben. Solche Bezugnahmen, die aus dem – ob bewussten oder unbewussten, jedenfalls unvermeidlichen – Umgang des SED-Regimes mit dem jüdischen Thema hervorgingen, strebten natürlicherweise schon von selbst an, das schwer zu bewältigende Judentum9, d.h. den Juden schlechthin in eine dem SED-Regime dienliche Stellung zu bringen, indem der besagte Widerspruch zwischen den beiden jüdischen Rollen während und nach der NS-Zeit gelöst wird. Diese Problematik ist die ostdeutsche Judenfrage, mit deren Beantwortung durch filmkünstlerische Mittel wir uns hier beschäftigen.
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I.a.2. DEFA und die filmische Lösung der ostdeutschen Judenfrage

‎"[F]ilms […] not only reach a much larger audience than, say, speeches, conference papers, or books; they also tend to move and manipulate spectators in a more direct emotional way."10 Unter den Massenmedien erfreut sich die Filmkunst, ob im Kino oder dem Fernsehen, des größten Einflusses aufs Publikum und überbringt verborgene Botschaften am wirksamsten. Die Zuschauer empfangen und verinnerlichen die im Film versteckten und unausdrücklich vermittelten Vorstellungen, wodurch sie von der (angeblichen) Wahrheit der Botschaft – möglicherweise völlig unbewusst – überzeugt werden. Aus diesem Grunde wurde die Antwort auf die oben dargelegte Frage der kinobesuchenden Zuschauerschaft, ob absichtlich oder gar unbewusst,11 durch filmische Geschichtshandlungen verhüllt gegeben. Die Zuschauer, welche größtenteils keinen Juden begegnet sind (geschweige denn bewusst), sahen jene Figuren bzw. Menschen, die als "Juden" bezeichnet wurden, auf der Leinwand und erlebten sie lebhafter und aufregender als durch alle anderen Kommunikationsmittel (Bücher, Zeitungen, Rundfunk usw.). Aus den Filmen lernte das Publikum, ob bewusst oder nicht, worum es bei den "Juden" geht: Wer diese Leute seien, wodurch sie sich von allen restlichen unterscheiden würden, kurzum: was für eine gemeinsame, d.h. jüdische Gruppenidentität sie hätten.12 Ja: Schon deswegen, weil jüdische Figuren auf der Leinwand anwesend sind, gibt es irgendwelche jüdische Identität (ob eine oder mehrere), die dem Publikum – ob absichtlich oder nicht13 – in den Spielfilmen gezeigt und vermittelt wird.‎

Alle ostdeutschen Filme wurden von der DEFA, der volkseigenen "Deutschen Film-Aktiengesellschaft", hergestellt, die bereits 1946 unter Kontrolle der SMAD, der "Sowjetischen Militäradministration in Deutschland", gegründet wurde und ihren Hauptsitz in Potsdam-Babelsberg hatte.14 Ohne Rücksicht auf die Gründung der DDR im Jahre 1949 als eines sowjetischen Satellitenstaates waren die Filme der DEFA insofern für die Vermittlung der sozialistischen Botschaft mobilisiert, als sie den politisch-ideologischen Erwägungen der SED unterworfen waren, in deren Ermessen auch die Entscheidung über ihre Aufführung lag. War irgendein Film den Erwartungen der Parteifunktionäre nicht gerecht geworden, so wurde er ohneweiters zensuriert.15 Es sollte hier das 11. Plenum des Zentralkomitees der SED erwähnt werden, auf dem im November 1965 u. a. auch kritische Filme, die nach dem Mauerbau (zur Zeit der erhofften gesellschaftlichen und daher auch politischen Stabilität) für möglich gehalten wurden, immerhin angegriffen und verboten wurden. Wenigstens ähnliche, aber höchstwahrscheinlich noch ärgere16 Umstände herrschten beim "Deutschen Fernsehfunk" (1952-72 und 1989-91)17 bzw. "Fernsehen der DDR" (1972-89), von dem zwei der hierbei zur Diskussion stehenden Spielfilme ausgestrahlt wurden (die aber ebenfalls im DEFA-Studio für Spielfilme gedreht wurden). Aufgrund der sehr strengen Parteikontrolle, unter welcher die Herstellung und Aufführung bzw. Ausstrahlung der Filme gehalten wurden, sind die zu unserer Sache gehörigen Filme der DEFA imstande, von der Art und Weise zu zeugen, auf welche die SED die Herausforderung der ostdeutschen Judenfrage, also der jüdischen Gruppenidentität, bewältigte. Allerdings müssen wir stets bedenken, dass aus den Filmen der DEFA – so wichtig sie waren und so gut sie uns über das SED-Regime belehren können – selbstverständlich kein vollständiges Bild dieses Regimes erhalten werden kann, sodass unsere Erkenntnisse schließlich auf einen unter mehreren Aspekten bzw. Zweigen des SED-Staats beschränkt sein werden.‎

I.a.3. Die Forschungsmöglichkeiten

Im Grunde genommen gibt es drei Ebenen, auf denen sich das Thema erforschen lässt: zum Ersten die Repräsentationsebene, also die Darstellungsweise an sich, d.h. wie der Jude tatsächlich dargestellt wurde; zum Zweiten die Entstehungsgeschichte der Judendarstellung, also die Umstände, unter welchen das (bei der Erforschung auf der ersten Ebene herausgearbeitete) ostdeutsche Bild des Juden zustande kam;18 und zum Dritten die Rezeptionsebene, also wie das filmische Bild des Juden beim Publikum aufgenommen wurde.‎

Im beschränkten Rahmen dieser Arbeit wird allein die auf der ersten Ebene befindliche Darstellungsweise des Juden, allerdings von einem historiographischen Blickpunkt aus aufgegriffen. Das ist also einerseits keine Entstehungsgeschichte, weil das für die Herausarbeitung der jüdischen Identität relevante Forschungsgebiet nicht hinter, sondern ausschließlich vor den Kulissen liegt.19 Andererseits ist es auch keine Rezeptionsgeschichte, denn wir ziehen unsere filmisch-literarischen Quellen heran, um mithilfe ihrer Analyse nicht auf die Meinungen der ostdeutschen Bevölkerung hinunterblicken, sondern in die parteipolitische Lösung bzw. Entkräftung der ostdeutschen Judenfrage hinaufzuschauen. Diese weiteren, auf der zweiten bzw. dritten Ebene befindlichen Fragestellungen, auf welche hier nicht eingegangen werden kann, bleiben sohin künftigen Forschungen vorbehalten, wobei die Beantwortung der hiesigen Fragestellung den beiden anderen eher als Ausgangspunkt dienen soll, weil man ja zuallererst wissen muss, wie der Jude dargestellt wird, um anschließend danach fragen zu können, wie diese Darstellungsweise einerseits zustande kam und andererseits beim Publikum aufgenommen wurde.20

I.a.4.
Die dreifache Fragestellung

Unsere Fragestellung, welche (wie oben erklärt) die Darstellungsweise des Juden aufgreift, besteht nun aus den folgenden drei Fragen:‎

‎1.    Die Leitfrage, die aus der oben dargelegten Problematik des jüdischen Themas in der DDR hervorgeht, lautet: Was für eine jüdische Gruppenidentität (d.h. Vorstellung des Judentums)21 zeigte das SED-Regime der Bevölkerung der DDR implizit kraft des Massenmediums des Films?‎

‎2.    Da unsere Leitfrage dem literaturwissenschaftlichen22 Bereich angehört und an sich eher wenig zum Verständnis des Umgangs des SED-Regimes mit der ostdeutschen Judenfrage beizutragen vermag, muss sie unbedingt historisiert werden, weshalb die Ergänzungsfrage lautet: Wie lässt sich diese Antwort auf "Wer und was sind die Juden?" anhand des politisch-ideologischen Zusammenhanges in der DDR erläutern?‎

Die vorliegende Arbeit ist mithin insofern interdisziplinär, als filmisch- (im Gegensatz zu schriftlich-)literarische Texte von einem geschichtswissenschaftlichen Blickpunkt aus analysiert werden, um somit zu historiographischen Ergebnissen zu gelangen.‎

‎3.    In Anbetracht der nationalsozialistischen Vergangenheit, von der die besondere Problematik des jüdischen Themas in der DDR ererbt wurde, wird manchmal behauptet, dass der Jude in der DDR entthematisiert wurde. Demzufolge taucht die folgende Auswertungsfrage auf: Zeugt das ostdeutsche Judenbild von Entthematisierung oder Umthematisierung des Juden in der DDR?23

I.a.5. Die Hypothese

Die Antwort auf unsere Leitfrage soll lauten, dass die in den Filmen gezeigte jüdische Gruppenidentität eine leere bzw. entleerte Identität ist. Die Juden sind dabei allen anderen gleich, d.h. ganz gewöhnliche Menschen, die sich genauso voneinander unterscheiden wie alle restlichen auf Erden. Früher, in der Vergangenheit, sollen sich die Juden wohl von den anderen durch die eigene Religion unterschieden haben, aber heutzutage, da sie von deren Fesseln befreit seien, seien sie nur noch ganz gewöhnliche Menschen, die keine Sondergruppe bilden möchten und auch keineswegs unterschiedlich zu sein bräuchten. Ganz im Gegenteil: In den Filmen wird ihnen der Unterschied (d.h. das Jüdischsein) von anderen, in der Regel von den Nazis, aufgezwungen. Die unterscheidende Betrachtungsweise des Juden sowie die daraus entstandene, grundsätzlich unterschiedliche jüdische Identität seien folglich nicht auf diejenigen, die für Juden gehalten werden, sondern auf ihre Verfolger, deren Köpfe mit wahnsinnigen Vorstellungen besetzt sind, zurückzuführen.
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Die Erklärung dieses Ergebnisses, welche die zweite Frage beantwortet, ist eine zweifache. Zuallererst gab es mehrere, sowohl politische als auch ideologische Ursachen, aufgrund deren eine unterschiedliche jüdische Gruppenidentität für die SED ganz und gar unannehmbar war, sodass die leere bzw. entleerte Identität die einzig mögliche war. Darüber hinaus hatte diese Darstellungsweise des Juden auch Zwecke, d.h. Vorteile, die das SED-Regime aus diesem Judenbild ziehen konnte: Zum Ersten wurde der oben dargelegte Widerspruch zwischen den beiden ostdeutschen Rollen der Juden – einerseits als "Opfer des Faschismus", andererseits als "faschistische Hebräer" – gelöst, da beide Gruppen nunmehr aus einfachen Menschen bestehen sollten, die keiner (jüdischen) Obergruppe zugehören sollten und denen nichts Besonderes gemeinsam sei. Zum Zweiten wurde das Judentum in eine dem SED-Regime dienliche Stellung gebracht, indem die nationalsozialistische bzw. "faschistische" Judenverfolgung und -vernichtung durch die "Auflösung" des Judentums verallgemeinert wurde; das falsch übersetzte "Verbrechen gegen die Menschlichkeit" wurde somit richtig zu einem gegen die Menschheit, woraufhin der unlautere Lebenskampf zwischen den Nazis und den Juden verallgemeinert zu einer Art ideologischen Bürgerkrieges zwischen Faschisten und Menschen, d.h. schließlich zwischen Faschisten und Antifaschisten wurde. Durch die "Auflösung" des Judentums konnte also die nationalsozialistische Judenverfolgung und -vernichtung zugunsten des antifaschistischen Gründungsnarratives der DDR angeeignet werden.‎

Die Antwort auf die dritte und letzte Frage lautet, dass der Jude – zumindest im ostdeutschen Spielfilm – nicht entthematisiert, sondern umthematisiert wurde: Die verhältnismäßig häufige Vergegenwärtigung des Juden auf der Leinwand und die eher umfassende Aufarbeitung des Holocaust dienten dazu, das Vorhandensein des Juden als solchen abzusprechen und die früheren, dem Juden im Nationalsozialismus zugeschriebenen negativen Inhalte und Werte auf neutral umzustellen. Durch diese "entthematisierende Umthematisierung" wich das SED-Regime, das als die bessere Alternative zum Wiedergutmachungsdeutschland das jüdische Thema nicht liegen lassen konnte, dem bundesdeutschen Bewältigungsmuster aus. Die dieser Umthematisierung innewohnende Widersprüchlichkeit weist letztlich sowohl auf Kontinuität als auch auf Bruch mit der NS-Vergangenheit hin.‎

I.b. Begriffsbestimmungen für diese Arbeit
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I.b.1. Politisch-ideologische‎ "Wirklichkeit" gegenüber filmischer "Fiktion"
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Im Rahmen dieser Arbeit wird manchmal zwischen der "Wirklichkeit" des ostdeutschen SED-Regimes einerseits und der "Fiktion" des ostdeutschen Spielfilms andererseits unterschieden; es wäre jetzt daher wohl am Platze, zu erklären, was damit gemeint ist. Zuallererst möchte ich aber klarstellen, dass ich hier keine erkenntnistheoretische Diskussion eröffnen möchte, da diese Arbeit ja kein philosophisches Thema aufgreift; die hiesige Erklärung zielt also nicht darauf ab, die Problematik zu lösen, sondern lediglich darauf, sie dem Leser näher zu bringen. Nun ist die "Wirklichkeit" des SED-Regimes letzten Endes ebenso fiktiv, d.h. abstrakt und ungreifbar, wie die "Fiktion" des ostdeutschen Spielfilms wirklich, d.h. physisch vorhanden ist. Die bei unserer historiographischen Erörterung herangezogenen Begriffe "Wirklichkeit" und "Fiktion" sollen nämlich nur im verhältnismäßigen Sinne, also als zwei sich ergänzende Gegenstücke bzw. Sichtweisen verstanden werden, wie im Folgenden erläutert wird.‎

Von einem philosophischen Gesichtspunkt aus ist der Spielfilm, der "als solcher", d.h. als Filmspule oder VHS-Kassette greifbar ist, die eigentliche Wirklichkeit, während hingegen das SED-Regime, welches als solches, d.h. als die abstrakte Gesamtheit der Parteifunktionäre, Entscheidungsträger usw. vollkommen ungreifbar ist, eher die Fiktion bildet; vom hiesigen historiographischen Gesichtspunkt aus – das will sagen: was die hierbei empirisch herauszuarbeitende "jüdische Identität" betrifft – ist aber der greifbare Spielfilm, wo die dargestellten "Juden" nur Figuren sind, eine reine Fiktion, wobei das freilich ungreifbare SED-Regime, welches die Darstellung des Juden zustande brachte und dessen Idealvorstellung vom Judentum diese Darstellung widerspiegelt, doch als wirklich gilt. Im Grunde genommen wird hier also zwischen der filmischen Traumwelt und der politisch-ideologischen Außenwelt unterschieden: Die als Film noch physisch vorhandene Traumwelt, die aber aus Idealvorstellungen besteht, ist von ihrem Inhalt her fiktiv, während das zwar abstrakte SED-Regime, welches aber die filmische Traumwelt herstellte und für sie verantwortlich war, von seinem politisch-ideologischen Vorhandensein her wirklich war.‎

Zugegebenermaßen ist jedoch auch die "Politik" oder die "Ideologie" als solche – also abgesehen von den Blättern, auf denen die Wörter geschrieben stehen, die wir als "Politik" bzw. "Ideologie" begreifen – völlig fiktiv; von der "Wirklichkeit" des SED-Regimes kann somit nur insofern die Rede sein, als wir sie überhaupt begreifen können. Demgegenüber gibt es aber immerhin auch keine "Fiktion", denn bereits die Tatsache an sich, dass wir uns das Fiktive vorstellen können, diese Fiktion zu einem Stück gedanklicher Wirklichkeit macht; deshalb können wir die fiktive Traumwelt des ostdeutschen Spielfilms doch empirisch untersuchen. Es ist also gerade diese Spannung zwischen "fiktiver Wirklichkeit" und "wirklicher Fiktion", welche zur obigen Feststellung führt, dass es sich hier um einen nur verhältnismäßigen Gegensatz, d.h. um zwei sich ergänzende Sichtweisen handelt – kurzum, dass selbst die Unterscheidung zwischen "Wirklichkeit" und "Fiktion" physisch völlig fiktiv, aber gedanklich sehr wirklich ist.‎

Zwischen diesen beiden unerreichbaren Endpunkten scheint sich nun alles, zumindest alle Abstrakta (darunter, notabene, auch "alles") zu befinden. Nicht zuletzt gilt das also auch für den im Nachfolgenden besprochenen Identitätsbegriff: Ist die jüdische Gruppenidentität, die wir empirisch aus dem filmischen Text herausarbeiten werden, "greifbar"? Ist die "Identität" schlechthin "wirklich" oder "fiktiv"? Die Antwort auf diese und ähnliche Fragen hängt nur vom jeweiligen Blickpunkt ab; oben habe ich versucht, den im Rahmen dieser Arbeit gültigen Blickpunkt zu erklären.‎

I.b.2. Was heißt hier "Identität"?
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Da die Rede hier immer wieder von "Identität" im Allgemeinen und von "jüdischer" Identität im Besonderen ist, muss gleich erklärt werden, was damit eigentlich gemeint ist. Als Erstes wäre gut, dieses Stichwort im Duden nachzuschlagen, wo es folgendermaßen erklärt wird: "[D]ie als ›Selbst‹ erlebte innere Einheit der Person".24 Daraufhin treten gleich einige Frage auf: Was heißt "Selbst"? Was heißt "innere Einheit"? Und ist die Identität auf "Erlebnisse" beschränkt? Nun ist der Duden wohl nur ein Wörterbuch, das sich daher mit vagen Beschreibungen begnügen muss, womit wir zur einschlägigen wissenschaftlichen Literatur gelangen sollen. Nur halten sich manche Forschungswerke zu diesem Thema merkwürdigerweise kaum damit auf, diesen Grundbegriff zu bestimmen, wenn auch nur dazu, die jeweilige Erörterung näher zu bringen.25 Freilich würde auch die gründlichste Analyse zu keinem eindeutigen Resultat führen können, weil es sich hier um etwas handelt, was zumindest gedanklich zwar "vorhanden" zu sein scheint, aber im Grunde genommen völlig ungreifbar ist und sich folglich keineswegs "nachweisen", sondern nur mittelbar herausarbeiten lässt, wie unsere Analyse bekunden soll.‎

Möglich wäre auch, dass die Begriffsbestimmung eher deswegen ausgelassen wird, weil sie für überflüssig erachtet wird: Nach allem bemühen sich in der Tat auch fast keine wissenschaftlichen, sich mit Juden befassenden Veröffentlichungen darum, die jeweils angemessene Bedeutung von "Jude" zu klären, wie wir es späterhin tun.26 Dabei geht man einfach davon aus, dass der Leser die zum jeweiligen Zusammenhang passende Bedeutung selbst auszuwählen weiß, was gewöhnlich auch gerechtfertigt und sinnvoll erscheint. Mit "Identität" ist es aber gar nicht so einfach; hier kann man sich einen solchen Ansatzpunkt keinesfalls erlauben, denn die diesem Begriff innewohnende Verschwommenheit wird auch in den Worten derer widergespiegelt, die sich doch zu dieser Sache äußern, wie an den folgenden zwei Beispielen erkennbar ist; das erste von Richard Thompson Ford (Hervorhebung im Original): "[T]he conception of identity that will inform this book is that social identities are processes, possibilities, contingencies or conceptual frameworks that organize thought and action; they are not only contingent on social practices but they themselves are social practices such that they are never ›formed‹ but always in a process of formation and reformation that is never complete."27 Das zweite Beispiel entnehme ich Gary Taylor und Steve Spencer, die eine kaum weniger umfangreiche Begriffsbestimmung vorschlagen: "Identity is a work in progress, a negotiated space between ourselves and others; constantly being re-appraised and very much linked to the circulation of cultural meanings in a society."28

Die vagen Erklärungen und umso mehr die verschiedensten Weisen des tatsächlichen Gebrauchs stellen klar, dass kein wahrhaftiger, d.h. verbindlicher und in die Tat umsetzbarer Konsens über die eigentliche Bedeutung von "Identität" im Allgemeinen und in bestimmten Zusammenhängen im Besonderen besteht. Nach dem derzeitigen Stand der Dinge scheint dieser Begriff nämlich nicht nur fast überall, sondern auch in verschiedenster Art und Weise Anwendung finden zu können. Jegliche Bezugnahme auf menschliches Leben, Gesellschaft, Kultur usw. birgt bereits die Möglichkeit in sich, von diesem Begriff Gebrauch zu machen, wobei aber jeder etwas anderes damit meinen und darunter verstehen mag. Gerade deshalb ist es so wichtig, dass der Begriff jeweils tunlichst genau bestimmt wird, was ja im Nachstehenden getan wird. Falls der Leser den Begriff "Identität" anders versteht als ich und meine Erklärung nicht mit diesem Begriff verknüpfen will, lässt sich dieser Begriff die Arbeit entlang durch einen anderen "ersetzen", von dem der Leser meint, dass er besser dazu passt, was ich mit meiner nachfolgenden Erklärung meine. Wichtig ist nämlich nicht, dass meine Erklärung als die überall richtige Bestimmung von "Identität" angenommen wird, sondern nur, dass hier, d.h. im Rahmen dieser Arbeit, unter diesem Begriff das Nachstehende verstanden wird.‎

Als Erstes würde ich zwischen zwei Identitätsgattungen, der "Eigen-" und der "Gruppenidentität", unterscheiden. Die Eigenidentität einer beliebigen Person besteht aus der Gesamtheit der kulturellen Inhalte (sei es Personen, Orte, Tätigkeiten oder etwas anderes, womit Menschen Zeit verbringen), für die sie sich interessiert, was verallgemeinert auch für Menschengruppen, also Gesellschaften, gilt. Dabei kann etwa danach gefragt werden, wofür sich eine Person oder Gesellschaft interessiert, was ihr wichtig ist, was sie anstrebt usw. usf.; aus diesen Angaben bzw. aus der Gesamtheit der Interessenbereiche besteht die Eigenidentität der jeweiligen Person oder Gesellschaft.29 Je mehr man sich für etwas oder jemanden interessiert, umso größer ist dessen Anteil an der Zusammensetzung seiner Identität.30 Kurz gefasst, ist die Eigenidentität eine Widerspiegelung der Verhältnisse des jeweiligen Einzelwesens zur Außenwelt oder, mit anderen Worten, des Standortes dieses Einzelwesens auf einer Landkarte von Interessenbereichen und kulturellen Inhalten.31 Sohin lässt sich die "Eigenidentität" als eine Art Zusammenfassung dessen bestimmen, woraus das ungreifbare, jeweils einzigartige und teils unbewusste Selbst besteht. Ich glaube, dass das, was ich mit "Eigenidentität" meine, dem mehr oder weniger üblichen Verständnis von "Identität" schlechthin entspricht, wie es etwa im oben angegebenen Duden-Eintrag zum wörtlichen Ausdruck kommt.‎

Weiters wird in manchen Werken zum Thema auch von "gesellschaftlichen Identitäten" im Sinne von Vater, Liebhaber, Kind, Geschwister, Arbeitnehmer, Freund usw. gesprochen; meiner Meinung nach wäre es besser, diese Aspekte menschlichen Lebens als "gesellschaftliche Rollen" zu bezeichnen, die wiederum zur Eigenidentität der jeweiligen Person beitragen. Das geht daraus hervor, dass ich als Kind (zumindest nach meinem Verständnis) ein und dieselbe Eigenidentität habe, die ich als Bruder, Freund oder Arbeiter (Übersetzer) habe. Diese und andere gesellschaftliche Rollen bedeuten, dass ich – ob bewusst oder nicht; ob freiwillig, gleichgültig oder widerstrebend – verschiedene Interessenbereiche (Familie, Freundeskreis, Arbeitsplatz bzw. Verlagsanstalt usw.) habe, die Teile meiner Eigenidentität bilden.
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Demgegenüber sind Gruppenidentitäten, die sich auf Menschen nicht als Einzelwesen, sondern als Mitglieder bestimmter, eigentlich ungreifbarer "Gruppen" beziehen und die Gruppenmitglieder als solche zu charakterisieren suchen, immer Vorstellungen, ob Selbstvorstellungen oder Vorstellungen des Anderen. Mit anderen Worten: Eine Gruppenidentität ist die Charakterisierung einer Gruppenzugehörigkeit, welche die Frage beantwortet, was es bedeutet, dass man einer bestimmten Gruppe (nicht unbedingt, aber meistenteils im Gegensatz zu anderen Gruppen)32 angehört. Dabei kann man sowohl Gruppen, denen er anzugehören glaubt, als auch solche, denen er nicht anzugehören glaubt, charakterisieren. Das charakterisierende Einzelwesen ist hierbei das Subjekt, die von ihm charakterisierte Gruppe hingegen das Objekt seiner jeweiligen Vorstellung. Bei Selbstvorstellung, also bei Charakterisierung einer Gruppe, der das charakterisierende Einzelwesen anzugehören glaubt, ist das Einzelwesen sowohl das Subjekt als auch das Objekt seiner jeweiligen Vorstellung.‎

Wenn wir nun dieses Verständnis von "Gruppenidentität" auf den Begriff der "jüdischen Identität" anwenden, stellt sich heraus, dass "Nichtjuden" – d.h. Menschen, die sich als keine Juden erachten – eine einerseits (vom Subjekt her) zwar nicht-jüdische, andererseits (vom Objekt her) aber ebenso jüdische Identität haben können, wie "Juden" – d.h. Menschen, die sich für Juden halten – eine vom Subjekt her jüdische und vom Objekt her ebenfalls jüdische, kurzum eine jüdische jüdische Identität haben können. So bildet zum Beispiel das halachische33 Kriterium für "Jude" einen greifbaren Ausdruck einer jüdischen jüdischen Identität, d.h. einer jüdischen Selbstvorstellung, während das nationalsozialistische Kriterium für "Jude" einen greifbaren Ausdruck der nationalsozialistischen jüdischen Identität, d.h. einer nicht-jüdischen Vorstellung des jüdischen Anderen ist. Das rührt daher, dass sowohl "Juden" als auch "Nichtjuden" irgendwelche Vorstellungen vom Judentum haben können, also diese immerhin ungreifbare Menschengruppe in irgendwelcher Weise zu charakterisieren vermögen. Da aber eine Charakterisierung durch Bezugnahme erfolgt, muss man sich des wenigstens gedanklichen "Vorhandenseins" einer Menschengruppe als solcher und insbesondere der obigen Frage nach der Bedeutung der jeweiligen Gruppenzugehörigkeit zumindest gewissermaßen bewusst werden. Dazu sind sowohl "Juden" bzw. Gruppenmitglieder als auch "Nichtjuden" bzw. Außenseiter fähig.‎

Kurz gefasst, können sowohl "Juden" als auch "Nichtjuden" auf die Frage "Wer und was sind die Juden?" (mit anderen Worten: "Was bedeutet es, dem Judentum bzw. der jüdischen Gruppe anzugehören?") Antworten geben. So können z. B. Israelis eine israelische deutsche Identität haben, wie Deutsche eine deutsche israelische Identität haben können, je nach den eigenen Vorstellungen der jeweils anderen Seite. Meines Erachtens ist diese Begriffsbestimmung keine begriffliche Spitzfindigkeit, sondern ein wirklichkeitsgetreues Verständnis des Identitätsbegriffs, denn zu allem, was ein Mitglied einer beliebigen Gruppe zur eigenen Identitätscharakterisierung bringt, ist auch jedes Nichtmitglied dieser Gruppe, d.h. jeder Außenseiter, fähig. Ich glaube, kein Deutscher zu sein, und trotzdem bin ich als Mensch (zumindest meiner Meinung nach) zu allem fähig, was jemand anders, der Deutscher zu sein glaubt, dazu bringen kann, auf seine Identität als Deutscher Bezug zu nehmen, also auf die Frage "Was bedeutet es, Deutscher zu sein?" eine Antwort zu geben. Es gibt daher gar keinen Grund bzw. keine Rechtfertigung, "Nichtjuden" ihre natürliche Möglichkeit zur eigenen, allerdings (ihrem eigenen Selbstverständnis nach) "nichtjüdischen", "jüdischen Identität" abzusprechen.‎

Die mehrere Gruppenidentitäten, also die Selbstvorstellungen sowie die Vorstellungen von Anderen,34 welche jeder Einzelne unbedingt hat, sind (als Bezugnahmen auf verschiedene kulturelle Inhalten) Interessenbereiche, die wiederum Teile der Eigenidentität bilden. Wenn wir nun zu unserer Fragestellung zurückkehren, wird uns klar, dass wir uns in dieser Arbeit mit einer nichtjüdischen jüdischen Gruppenidentität befassen, nämlich mit der jüdischen Identität des ostdeutschen SED-Regimes (d.h. mit seiner Vorstellung des Judentums), die wiederum Teil der als solche freilich ungreifbaren Eigenidentität dieses Regimes bildet, welches sich, wie wir noch sehen werden, sehr für das Judentum interessiert. Zum Schluss muss noch auf den begrifflichen Unterschied zwischen einer "ostdeutschen jüdischen" und "ostdeutsch-jüdischen" Identität hingewiesen werden: Ersteres bedeutet die jüdische Identität eines nichtjüdischen Ostdeutschen (bzw. ostdeutschen Einzelwesens), d.h. eine ostdeutsche Vorstellung vom jüdischen Anderen, während Letzteres hingegen die jüdische Identität eines ostdeutschen Juden (bzw. jüdischen Einzelwesens), d.h. eine ostdeutsche Vorstellung vom jüdischen Selbst bzw. eine ostdeutsch-jüdische Selbstvorstellung. Im Rahmen dieser Arbeit beziehen wir uns also auf keine ostdeutsch-jüdische, sondern auf eine ostdeutsche jüdische Gruppenidentität.‎

I.b.3. Das Signifikat hinter dem "Holocaust"-Signifikant‎

Der Begriff des "Holocaust", der bei unserer Erörterung bereits mehrmals vorgekommen ist, wird hier völlig bewusst anachronistisch gebraucht. Das erlaube ich mir, um die Diskussion zu erleichtern, denn nach allem beschäftigen wir uns hier keinesfalls mit seiner Entstehungsgeschichte (die übrigens sehr interessant ist)35. Darunter ist soviel zu verstehen wie "das, was (während des Zweiten Weltkrieges) mit den Juden geschehen ist", d.h. er bezieht sich hier lediglich auf das historische Ereignis der nationalsozialistischen Judenfolgung und -vernichtung, und zwar ohne jedwede Meinungsäußerung meinerseits, denn auch die Diskussion über die verschiedenen Bezeichnungen für dieses Ereignis als sprachliche Denkmäler ("Schoah"36) oder Mittel zur Distanzierung ("Holocaust"37, "Auschwitz"38) gehört nicht hierher. Wichtig ist nur, dass hier sowohl der Begriff als auch sein Gebrauch im Rahmen dieser Arbeit richtig, also nach der obigen, die Begriffsbestimmung auf das Ereignis an sich beschränkenden Erklärung verstanden werden.‎

Vom Sprachgebrauch in der DDR kann man übrigens durch die ostdeutsche wissenschaftliche Literatur zum Thema erfahren, wobei der Begriff "Holocaust" wohl kaum vorgekommen ist, geschweige denn "Schoah".39 Üblich waren zum Beispiel die zweifelsohne sehr sachlichen Bezeichnungen "Verbrechen"40, "Verfolgung"41, "Ausrottung"42 und "Vernichtung"43, welche durch die Begriffe "faschistisch" und/oder "Juden" ergänzt wurden. In den Filmen kommen, wenn überhaupt wörtlich auf dieses Ereignis bezogen wird, Ausdrücke wie "Verfolgung" und "Ermordung"44 vor, die mit den westdeutschen Begriffen identisch sind, welche in der BRD bis zum Jahre 1979 üblich waren, in dem die ARD den US-amerikanischen Fernsehvierteiler Holocaust (Marvin J. Chomsky, 1978) ausstrahlte. Wenn in der DDR ja kein besonderer Sammelbegriff zur Bezeichnung der nationalsozialistischen bzw. "faschistischen" Judenverfolgung und -vernichtung im Gebrauch war, kann es womöglich damit erklärt werden, dass der westliche Diskurs über Holocaust und dadurch auch über den Holocaust nicht in der DDR erlebt wurde, wo der Holocaust allerdings schon von Anfang an filmkünstlerisch dargestellt wurde (wie späterhin erläutert)45; jedoch scheint mir eine derartige kulturelle Trennung der DDR vom bundesdeutschen Geschehen – gerade in diesem heiklen Thema – kaum annehmbar, zumal die Sendungen der ARD in vielen Gebieten der DDR empfangen werden konnten. Vermutlich war also der Begriff des "Holocaust" zumindest gewissermaßen doch in der DDR bekannt, wurde aber als Teil westlicher Geschichtsschreibung empfunden und missbilligt.‎

I.b.4. Zur angemessenen Definition des Judenbegriffs
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Da nahezu alle DEFA-Filme, welche die ostdeutsche Judenfrage zu bewältigen versuchen, ans antifaschistische Gründungsnarrativ der DDR anknüpfen, beschäftigen sie sich – tatsächlich von Anfang an – auch mit dem Holocaust und dessen Vorgeschichte.46 Dabei wird auch den Randfiguren der Judenverfolgung Aufmerksamkeit geschenkt: Zum einen kommen Menschen vor, die nach jüdischem Recht zwar nicht unbedingt Juden waren, aber von den Nazis als solche betrachtet wurden. Das waren nämlich "Mischlinge" (und zwar "ersten Grades", d.h. mit zwei "volljüdischen" Großeltern), die unter bestimmten Umständen doch als "Juden" galten, also zu "Geltungsjuden" wurden.47 Ferner gab es auch sozusagen echte "Juden", also weder "Mischlinge" noch "Geltungsjuden", die aber nach jüdischem Recht durchaus keine Juden waren, etwa wenn nur die Großmutter mütterlicherseits nichtjüdisch war.48 Zum anderen gab es vom nationalsozialistisch-rassistischen Gesichtspunkt aus auch Menschen, die nur als "Mischlinge zweiten Grades" klassifiziert wurden, die aber nach jüdischem Recht schlichtweg Juden waren, wenn also nur die Großmutter mütterlicherseits jüdisch war. Diese Vielfalt von klaren und Zwischenfällen – mit Ausnahme des letzten, etwas kleinlichen Beispiels – kommt im Spielfilm der DEFA zum Ausdruck.‎

Eine Kongruenz zwischen den beiden großen Lehren, die das Judentum grundsätzlich von der restlichen Menschheit absondern, besteht also selbstverständlich nicht. Und nun taucht die Frage auf: Kann ein Film über einen Mischling bzw. Geltungsjuden in die Arbeit mit einbezogen werden, obwohl der Protagonist nach jüdischem Recht kein Jude ist? Oder müssen wir uns auf die Regel des jüdischen Rechts beschränken, obwohl es sowohl zu Zeiten des Nationalsozialismus als auch in der DDR gar nicht ins Gewicht fiel? Wichtig ist zu bemerken, dass es hier nicht darum geht, was für eine Gruppenidentität die Juden haben oder wie sie sich verstehen bzw. verstanden, wobei es natürlicherweise auch Menschen gibt, die sich nicht nach dem herkömmlichen jüdischen Recht, sondern anders als Juden bestimmen; es geht hier ausschließlich um die Art und Weise, auf welche die Zugehörigkeit eines Einzelnen zum Judentum (egal, in welchem Sinne, ob als Nation, Volk, Religion oder etwas anderes) von der Bevölkerung der DDR begriffen wurde. Darum müssen wir uns überlegen, wie die ostdeutschen Bürger diese Sache sahen. Welches Kriterium war für sie von ausschlaggebender Bedeutung?
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Wie späterhin erläutert,49 war das Judentum als Ganzes vom sozialistisch-materialistischen Gesichtspunkt aus eine wirtschaftliche Kaste. Aber diese Definition lässt sich nicht auf den Einzelnen anwenden, und erklärt daher nicht, wer als Jude zählen sollte. Eine solche, auf den Einzelnen beschränkte Definition war ja in der sozialistischen Weltanschauung schon begrifflich unmöglich, denn Wirtschaft kann es nur innerhalb einer Menschengruppe geben. Und doch gab es den Begriff des "Juden" selbstverständlich auch in der DDR, die eher weit von der sozialistischen Utopie entfernt war und somit ein untrennbarer Teil des immer noch innerhalb der Menschengeschichte befindlichen Abendlandes und seiner auf der jüdischen Antithese beruhenden Kultur blieb.50 Wir müssen folglich zwischen dem jüdischen und nationalsozialistischem Recht wählen: Wenn man in der DDR von "Juden" sprach, was wurde damit gemeint?‎

Es ist klar, dass die im jüdischen Recht vorgeschriebene Regel der "jüdischen Mutter" sowie sonstige Selbstbestimmungen, soweit sie den Ostdeutschen überhaupt bekannt waren, hier gar keine Rolle spielen. Auch die Anschauungen der Mitglieder der örtlichen jüdischen Gemeinden gehören hier angesichts deren zahlenmäßig bedeutungslosen Gewichts gar nicht zur Sache. Es bleibt also nur noch die Frage, ob wir die nationalsozialistischen Definitionen bei unserem Diskurs über die DDR einsetzen sollen. Es handelt sich hier nicht um die nationalsozialistischen rassistischen (negativen) Werte bezüglich der Juden, sondern nur um die Definitionen der NS-Zeit: Herrschten sie auch weiterhin bei den gewöhnlichen, nichtjüdischen Ostdeutschen? So eine Frage bedarf eines eigenen Studiums, aber trotzdem können wir etwas heranziehen, um schon jetzt eine Entscheidung zu treffen, wenn auch ausschließlich zwecks dieser Arbeit.
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Dieses Hilfsmittel ist nämlich die Tatsache, dass die rassistischen Definitionen durch keine anderen ersetzt wurden, weil eine Absonderung der Juden als solcher, d.h. ihre Abgrenzung als eine unterschiedliche Gruppe,51 in der sozialistischen Weltanschauung völlig undenkbar war.52 Wir werden sehen, dass die Filme eine Art Undefinition propagierten;53 und doch war eine Auslöschung des Juden als kultureller Grundlage, d.h. eine orwellsche Tilgung des Judenbegriffs sowie von allem, was in der abendländischen Kultur aus dem "Juden" hervorgeht und mit ihm zusammenhängt, von vornherein unmöglich, weil die drei Bedeutungsströme,54 welche die Rolle des Judentums im ostdeutschen Zusammenhang schufen, nie während des Bestehens der DDR an Gültigkeit verloren, d.h. in dieses Staatswesen zu fließen aufhörten. Ganz im Gegenteil: Wie oben dargelegt, hatte die DDR eine eigene, neue und anders bedingte Judenfrage.55

Es konnten folglich allenfalls nur die Form (Definition) umgestaltet und der Inhalt (Wert) ersetzt werden. Was Ersteres angeht, so stellt eine gedankliche Undefinition tatsächlich keine Alternative dar, da sie von vornherein kaum imstande ist, eine bereits bestehende (positive) Definition aus den Köpfen der breiten Masse zu verdrängen, geschweige denn eine so fest verwurzelte wie die nationalsozialistische.56 Und was Letzteres angeht, so wurden die Werte in den Filmen zwar auf neutral umgestellt, aber damit verschwand nicht das kantische Ding an sich, das der europäischen Kultur innewohnende, früher lebende und nunmehr tote Judentum.57 Wenn schon, dann aber ganz im Gegenteil: Die häufige Aufarbeitung des jüdischen Themas konnte das Verschwinden des begrifflichen "Judentums" nur noch verunmöglichen. Weil also schließlich keine echte Alternativdefinition des Judenbegriffs vorgeschlagen wurde bzw. werden konnte, blieben die früheren Definitionen der NS-Zeit höchstwahrscheinlich bestehen, während ihr Inhalt – ob positiv oder negativ – in den Filmen entleert wurde.‎

Es ist daher ebenso wahrscheinlich, dass der Begriff "Jude" in der ostdeutschen58 Gesellschaft einen Menschen bedeutete, der von den Nazis als jüdisch verfolgt worden war oder wäre, also nicht nur die tatsächlich als solche Verfolgten, sondern auch die ehemaligen Exilanten sowie die Spätgeborenen, die verfolgt worden wären, wenn sie damals gelebt hätten. Es scheint, dass wir diese begründete Vermutung bis auf weiteres und zwecks dieser Arbeit annehmen und ihren Folgen gemäß arbeiten können. Wenn wir also von "jüdischer" Gruppenidentität in DEFA-Filmen reden, werden alle als jüdisch verfolgten Figuren einbegriffen, weil die ostdeutschen Zuschauer, welche jüdische Selbstbestimmungen (wie die des jüdischen Rechts) weder kannten noch berücksichtigten und denen keine echte Alternative zu den tief verwurzelten Definitionen der nationalsozialistischen Judenverfolgung vorgeschlagen wurde, die als jüdisch Verfolgten im Groben und Ganzen für Juden hielten.‎

‎I.b.5. "Thematisierung", "Entthematisierung", "Umthematisierung"

Um unsere dritte Frage beantworten zu können, müssen wir zuerst erklären, was mit jedem der drei vorerwähnten Begriffe gemeint ist. Fangen wir also mit dem Grundbegriff an, welcher im Duden folgendermaßen bestimmt wird: "thematisieren: zum Thema von etw. machen, als Thema diskutieren"59. Eine Sache wird also thematisiert, indem darüber diskutiert wird; dass eine Sache bloß erwähnt wird, heißt jedoch natürlich noch nicht, dass sie "thematisiert" wird: Die "Thematisierung" setzt also voraus, dass das Augenmerk auf die Sache gerichtet wird. Demgegenüber braucht eine Sache nicht als das Hauptthema eines Textes bezeichnet zu werden, um als Thema diskutiert, d.h. thematisiert werden zu können: Im Rahmen dieser Arbeit wird zum Beispiel u. a. auch die Holocaustaufarbeitung im ostdeutschen Spielfilm diskutiert, d.h. thematisiert, obwohl sie nicht das Hauptthema dieser Arbeit ist; in Arnold Zweigs Roman das Beil von Wandsbek wird u. a. auch die Judenverfolgung, in Dani Levys Spielfilm alles auf Zucker! (2004-5) bspw. das deutsche Vereinigungserlebnis thematisiert, obwohl diese Sachen nicht das Hauptthema, sondern nur eines unter mehreren Nebenthemen des jeweiligen Werkes bilden.‎

Das Gegenteil von "Thematisierung" ist folglich das Nichtdiskutieren über etwas, worüber diskutiert werden kann und soll, also die Verschweigung einer Sache. "Entthematisierung" bedeutet also, dass das Augenmerk nicht mehr auf eine Sache gelenkt wird, über welche bisher diskutiert worden ist und auch weiterhin – wenn auch anders – diskutiert werden kann und soll. Dass das jüdische Thema vom Kriegsende bis zur Ausstrahlung des US-amerikanischen Fernsehvierteilers Holocaust (Marvin J. Chomsky, 1978) im Jahre 1979 durch die ARD in ihrem neuen Zusammenhang nicht in der bundesdeutschen Öffentlichkeit besprochen wurde,60 ist sohin als "Entthematisierung" zu bezeichnen. Eine jähe Entthematisierung – im Gegensatz zum natürlichen, allmählichen Erlöschen des Interesses an einem Thema – kann nicht von selbst erfolgen, sondern wird durch bedeutende Entwicklungen (wie etwa das Kriegsende) verursacht.‎

Dementsprechend weist "Umthematisierung" auf eine (wesentliche) Änderung in der Thematisierung einer Sache, also in der Art und Weise, auf welche diese Sache bisher besprochen worden ist. Die Sache wird nämlich nach wie vor besprochen, nun aber anders, d.h. von einem anderen Gesichtspunkt aus, unter anderen Annahmen und/oder mit anderen Vorstellungen. Auch eine Umthematisierung kann mithin nur auf bedeutende Ereignisse erfolgen: So gab es etwa eine Umthematisierung des Holocaust im Staate Israels infolge des Eichmann-Prozesses 1961 oder eine Umthematisierung der deutschen Teilung in beiden deutschen Staaten infolge des Mauerbaus in demselben Jahre.‎

Von diesem Verständnis der Begriffe ausgehend, werden wir zu erfahren versuchen, ob es nach Kriegsende eine Entthematisierung oder eher eine Umthematisierung des Juden in der SBZ bzw. DDR gab.‎
II.
Der geschichtliche Hintergrund der ostdeutschen Judenfrage

II.a. Die dreifache Bedeutung des Juden für die DDR
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Jetzt sollen wir die Voraussetzungen der oben geschilderten Problematik hinterfragen. Warum gibt es überhaupt ein "jüdisches Thema" in der DDR? Warum sind die widersprüchlichen jüdischen Rollen für das SED-Regime wichtig? Warum muss der Zwiespalt überhaupt gelöst werden? Es gibt drei Hauptgründe dafür, deren keiner ausschließlich für die DDR gilt; das sind vielmehr drei Bedeutungsströme, die der DDR nicht voneinander unabhängig zuflossen und somit eine besonders ostdeutsche Bedeutung des Juden schufen.
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II.a.1. Die kulturelle Rolle des Juden als die abendländische Antithese

Woraus besteht eigentlich die immer wieder anders bedingte und aufs Neue gestaltete Judenfrage, die der abendländischen Kultur noch immer, selbst heutzutage, innewohnt? Kurz gefasst: Das Abendland als solches hätte es ohne die jüdische Antithese nicht geben können, denn der Begriff des Judentums ist eine der wesentlichsten Grundlagen der abendländischen Kultur im Ganzen. Diese antithetische Funktion erklärt Christhard Hoffmann, der feststellt (Hervorhebungen im Original), "daß das Judentum durchweg als Gegenbild oder Antithese zum eigenen Ideal und Selbstverständnis figurierte und – ungeachtet der jeweiligen inhaltlichen ›Füllung‹ des jüdischen bzw. des eigenen ›Wesens‹ – immer den negativen Pol bildete."61 Durch den Juden als "den Anderen" bestimmen die Europäer bzw. Abendländer sich selbst, ob in religiöser, nationaler, klassengesellschaftlicher, rassischer, weltanschaulicher oder anderer Hinsicht.62 Diese grundlegende Auffassung des Judentums wohnt aller europäischen Denkweise unausweichlich und unaufhörlich inne; nach dem Zweiten Weltkriege ist die physische Anwesenheit der Juden durch die Erinnerung an den Holocaust63, die lebenden Juden durch die toten ersetzt worden,64 wobei der Holocaust als ein "negative myth of origin for the post[-]war world"65 fungiert.66 Diese Konstatierung gilt bzw. galt trotz des ideologischen (Schein-)Widerspruchs67 auch für die Regierung und Bevölkerung der DDR, wo das Judentum diese spiegelbildliche Funktion gleichfalls erfüllte, denn es können höchstens nur die Form und der Inhalt geändert werden, nicht aber das kantische Ding an sich, der bloße antithetische Begriff des "Judentums", auf welchem die abendländische Kultur beruht.68

II.a.2. Die deutsche Gruppenidentität nach 1945 und der fehlende Platz des Juden

Ehe wir zur besonderen Rolle des Juden in der deutschen Kultur nach 1945 gelangen, muss noch etwas dazu bemerkt werden. Der Zweite Weltkrieg war bekanntlich ein gesamtdeutsches Erlebnis; in vieler Hinsicht das umfassendste von jeher. Für diese Gruppe bildet er ein in nicht geringem Maße identitätsstiftendes Gruppenerlebnis. Das wird auf zweierlei Weise gemeint, sowohl die Form als auch den Inhalt des Begriffs "Deutscher" betreffend:
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In förmlicher Hinsicht zählte und zählt noch (z. B. im Sinne der Nachkommenschaft) als Deutscher, wer den Zweiten Weltkrieg als Deutscher69 an der deutschen Seite miterlebte, wenn er vor 1939 auch bspw. die tschechoslowakische oder polnische Staatsangehörigkeit besessen hatte und 1945, wie so viele andere, in jene Gebiete floh bzw. vertrieben wurde, die später innerhalb der Grenzen der BRD, der DDR und der Zweiten Republik Österreich liegen sollten. Dass Sudetendeutsche aus den südlicheren Teilen des Gebirges südwärts in das spätere Österreich und nicht wie ihre "Volksgenossen" aus den nördlicheren Teilen in die späteren DDR und BRD flohen, war m. E. einfach geographisch nächstliegend und zeugt von noch gar keinem unterschiedenen, österreichischen Nationalbewusstsein.
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Und inhaltlich: Deutscher zu sein, bedeutet für die Deutschen selbst – sowohl für die damaligen Generation(en) als auch für die jüngeren – vor allem, die Last dieser spezifischen Vergangenheit im Allgemeinen und Nichtdeutschen gegenüber im Besonderen noch immer tragen zu müssen. Auch dieser Aspekt gilt genauso für die Österreicher wie für die Deutschen (erinnern wir uns etwa an die Waldheim-Affäre), wobei die Nichtdeutschen, denen die Deutschen noch heutzutage gegenüberstehen müssen, selbstverständlich keine Österreicher sind.70

Ziehen wir nun unsere hiesige Begriffsbestimmung für "Gruppenidentität" heran,71 so können wir die Sache auch folgendermaßen formulieren: Das Kriegserlebnis ist das Wesentlichste an der Charakterisierung der Zugehörigkeit zur "deutschen" Gruppe, d.h. an der Beantwortung der Frage, was es bedeutet, ausgerechnet der "deutschen" Gruppe (nach bzw. seit Kriegsende) anzugehören, wobei dieses freilich nicht einzige, aber immerhin wichtigste Charakteristikum der deutschen Gruppenidentität sowohl der deutschen Selbstvorstellung als auch nichtdeutschen Vorstellungen des deutschen Anderen innewohnt. Von dieser Charakterisierung haben die DDR sowie die Zweite Republik Österreich mithilfe ihres jeweiligen Erstes-Opfer-Narrativs lange abzuweichen versucht, was sich aber auf die Dauer als abträglich erwiesen hat.72

Kurz gefasst, fungiert das gesamt- bzw. (damals) "großdeutsche" Kriegserlebnis sozusagen als das wesentlichste Kriterium der deutschen Gruppenidentität nach 1945, was daraufhin für alle auf den Ruinen des Dritten Reiches gegründeten Nachfolgestaaten gilt. Die Historiker sind also dazu gezwungen, Widerhalle des bundesdeutschen Alleinvertretungsanspruches, die möglicherweise noch heutzutage auf uns einwirken, zu beseitigen. So muss z. B. die Zweite Republik Österreich ebenso wie die BRD und die ehemalige DDR als ein deutscher Staat angesehen und bei Analysen und Erörterungen der deutschen Vergangenheitsbewältigung nicht weggelassen werden.73 Damit wird im Übrigen auch die Auslassung der Schweiz gerechtfertigt.74 Aber jetzt interessieren wir uns für andere Folgen dieser Feststellung, nämlich für ihre Auswirkung auf die gesellschaftliche Stellung der Juden in diesen Ländern und insbesondere in der DDR. Inwiefern können bzw. konnten sie überhaupt als Deutsche (oder Österreicher) gelten? Die krasse Unzugehörigkeit der Juden als eine unterschiedliche Gruppe zum deutschen Gründungserlebnis,75 welches sich während und insbesondere bei den Schlussphasen des Zweiten Weltkrieges abspielte, weist m. E. darauf hin, dass ihrer Zugehörigkeit zu den erneuerten oder besser gesagt neuen deutschen Nationen ebenfalls ein Grundstein fehlt, weshalb diese Zugehörigkeit auch nicht vollständig sein kann, solange dem deutschen Kriegserlebnis eine so große identitätsstiftende Bedeutung beigemessen wird. Die manchmal zu beobachtende Integration der Juden in die deutsche Gesellschaft nach 1945 in beiden bzw. allen drei Ländern – mal abgesehen von ihrer äußerst geringen Anzahl – kann folglich nichts mehr als ein erfolgreiches Zusammenleben zweier im Grunde genommen (vom deutschen Gesichtspunkt aus) noch immer unterschiedlicher Gruppen sein.76 Auch nach 1945 sind die Juden in Deutschland vor (und nach) allem "Juden", obwohl diese gesellschaftliche Stellung keinen amtlichen, rechtlichen Ausdruck hat bzw. hatte,77 und ungeachtet dessen, wofür sie sich selbst erachten. Und somit gelangen wir zu ihrer Rolle als solche.‎

II.a.3. Die besondere Rolle des Juden in Deutschland nach 1945‎

Über ihre allgemein abendländische Bedeutung hinaus haben die Juden als Opfer der Nazis eine besonders "deutsche" Rolle in den deutschen Ländern, die aus den Ruinen des Dritten Reiches geschaffen wurden.78 In der deutschen Kultur nach 1945 haben nämlich die Juden eine nicht nur größere, sondern gar andere Bedeutung als in anderen abendländischen Ländern. Das gilt sowohl für das Judentum schlechthin (v. a. für das im Lande Israels befindliche) als auch für seine örtlichen Vertreter, d.h. für die verhältnismäßig sehr wenigen Juden, die sich (wieder) in diesen beiden Ländern niedergelassen haben, und zwar nicht trotz, sondern gerade wegen ihrer physischen Abwesenheit. Dabei wich die Lage in der DDR grundsätzlich von ihrem westlichen Gegenstück ab, wie Harald Schmid festgestellt hat: "Der jüdische Bevölkerungsanteil79 nahm in der Bundesrepublik seit der Anfang der sechziger Jahre erfolgten Konsolidierung der jüdischen Gemeinden relativ kontinuierlich zu […] Völlig anders gelagert, entwickelte sich die Situation in der DDR, wo das numerische Gewicht der Gemeinden ebenso kontinuierlich abnahm, freilich von einem bereits sehr schmalen Level ausgehend. […] In beiden Staaten nahm das politisch-kulturelle Gewicht der jüdischen Gemeinden im Laufe der vier Jahrzehnte stark zu, in der Bundesrepublik verlief dies einigermaßen parallel zu tatsächlichen Veränderungen der Gemeinden, in der DDR hingegen – in einem bizarren Ausmaß – umgekehrt proportional."80

Die Wichtigkeit der Juden in den beiden Republiken des geteilten Deutschland81 fasst Robin Ostow folgendermaßen zusammen: "Because of Germany’s Nazi past, the Jewish question in the GDR is much more important than local demography would suggest; it goes to the root of national identity – and this is true of West Germany as well."82 Worin kommt diese Besonderheit zum Ausdruck? Das erklärt Ostow in einer anderen Veröffentlichung (meine Hervorhebung): "[D]ie Juden [erfüllen] sowohl in der BRD wie auch der DDR auch heute noch bestimmte Funktionen. Sie sind nach wie vor als Vermittler83 tätig, weniger auf wirtschaftlichem als auf politischem Gebiet. Allein durch ihr Vorhandensein demonstrieren sie den Bruch des jeweiligen Deutschland mit der Nazi-Vergangenheit und dienen als Verbindungsglied zu den westlichen Ländern."84

In der DDR kommt diese gesellschaftliche Funktion auf eine etwas feudale Art und Weise zum Ausdruck: "So haben gegenwärtig die Jüdischen Gemeinden in der DDR ein besonderes Verhältnis zu ihrer Regierung und spielen eine besondere Rolle in der Außenpolitik ihres Landes. Im gleichen Maße wie Antifaschismus ein Hauptbestandteil der politischen Identität der DDR bleibt und die Handelsbeziehungen mit dem Westen – in erster Linie mit den USA – gedeihen und sich entwickeln, können die Jüdischen Gemeinden hier mit finanzieller und staatlicher Unterstützung rechnen. Mögen sich die politischen Beziehungen zwischen den USA und der UdSSR auch ändern, so verfolgt die DDR konstant eine Politik der Anbindung an westliche Märkte. Jede Änderung dieser Politik würde negative Auswirkungen auf die Bevölkerung der DDR – insbesondere die Juden – zur Folge haben."85

II.a.4. Die ideologische Stellung des Juden als Musterbeispiel

Zur Vervollständigung unseres Überblicks über die Treffpunkte zwischen dem ostdeutschen und dem jüdischen Thema müssen wir schließlich auch die Rolle des Juden als Musterbeispiel im ideologischen Rahmen des Sozialismus in Betracht ziehen. Wie andere, selbst entgegengesetzte abendländische Weltanschauungen sah sich auch der Sozialismus von Anfang an zur Lösung der Judenfrage nicht nur fähig, sondern auch verpflichtet, weil sich die Richtigkeit und Tragfähigkeit der eigenen These prägnant an der Überwindung der Antithese bekunden soll. Am jüdischen Spiegelbild werden die wichtigsten Grundzüge der jeweiligen Weltanschauung erprobt, da der antithetische Jude jeweils anders betrachtet und aufs Neue gedeutet wird. Das neu gestaltete Judenbild besteht aber immer aus zwei Seiten, nämlich aus der dies- und jenseitigen: Das diesseitige Problem, welches durch die eigene These gelöst werden soll, kommt im "bösen", weil antithetischen Juden, d.h. im spiegelbildlichen Anderen zum Ausdruck, während sich hingegen das utopische Jenseits in der Idealvorstellung vom Juden widerspiegelt. Diese Idealvorstellung zeigt also den Juden nicht so, wie er in der bisherigen, schlechten Gesellschafts- und Weltordnung ist, sondern, wie er laut den Grundsätzen der jeweiligen Weltanschauung sein soll. Nun wollen wir herausfinden, wie der Jude seine Rolle als Musterbeispiel im sozialistischen Gedankengut spielte und wie die sozialistische Idealvorstellung vom Juden dabei gestaltet wurde. Die beispielhafte Bedeutung der Judenfrage für den Sozialismus erklärte der jüdische Kommunist Otto Heller86 in seinem 1931 erschienenen Untergang des Judentums: "Von entscheidender Bedeutung für die Arbeiterklasse ist jedoch die Lösung der Judenfrage durch den Sozialismus […] Keine Gesellschaftsordnung vermochte die Judenfrage, in welcher Gestalt immer sie in Erscheinung trat, aus der Welt zu schaffen. Mit allen sozialen und nationalen Widersprüchen und Konflikten bereitet der Sozialismus auch der Judenfrage, die im Bewußtsein der Völker als Erbe der Vergangenheit noch immer ihre Spuren zieht, ein Ende. Die Schöpferkraft des Sozialismus manifestiert sich nicht zuletzt in der Lösung des jüdischen Problems."87 Zu Hellers umfassendem Werk kehren wir späterhin noch zurück.‎

Ehe wir weitermachen, müssen wir noch die Frage beantworten, ob die sozialistischen Schriften zur abendländischen Judenfrage, mit denen wir uns im Nachfolgenden befassen, infolge des Holocaust, d.h. des fast völligen physischen Verschwindens derer, von denen die Rede in diesen Schriften ist, nicht an Bedeutung verloren. Blieb die sozialistische Lösung der Judenfrage angesichts des nunmehrigen weitgehenden Nichtvorhandenseins der Juden in der DDR noch in Geltung? Das Nazireich, welches der Erscheinung der proletarischen Diktatur in Mittel- und Osteuropa bekanntermaßen voranging, gelangte so zwar früher zur Vollziehung der eigenen Lösung als sie, aber die Grundsätze der sozialistischen Lösung blieben auch weiterhin in Kraft, einfach weil kein Abendländer das begriffliche Judentum – im Gegensatz zum physischen – verschwinden lassen kann;88 infolge der physischen Ausrottung wurde das lebende Judentum, wie vorhin gesagt,89 durch das tote ersetzt, denn das Judentum als eine kulturelle Grundlage der europäischen Kultur bleibt zwangsläufig bestehen, solange diese Kultur als solche besteht. Das ewige, weil axiomatische Problem verlor zwar äußerst viel infolge der physischen Vernichtung an Aktualität, aber die gedanklichen Grundsätze seiner nunmehr theoretischen Lösung gewannen umso mehr an Bedeutung, zumal in jener proletarischen Diktatur, die auf den Ruinen des Dritten Reiches im Allgemeinen und auf dessen Lösung der Judenfrage im Besonderen gegründet wurde und in welcher der ideologisch-sozialistische Bedeutungsstrom zudem durch zwei weitere, nämlich durch den allgemein abendländischen und den besonders deutschen verstärkt wurde, die wir beide oben geschildert haben.
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Unsere Übersicht über dieses Thema sollen wir jetzt mit den gedanklichen Grundlagen der sozialistischen Lösung eröffnen, indem wir Karl Marxens zweiteilige Schrift zur Judenfrage90 heranziehen, die in dem ersten und einzigen, 1844 in Paris erschienenen Doppelheft der deutsch-französischen Jahrbücher veröffentlicht wurde.91 Zunächst stellt Marx die wechselhafte Natur der Judenfrage fest (Hervorhebungen im Original): "Die Judenfrage erhält eine veränderte Fassung, je nach dem Staate, in welchem der Jude sich befindet.92 In Deutschland, wo kein politischer Staat, kein Staat als Staat existiert, ist die Judenfrage eine rein theologische Frage. Der Jude befindet sich im religiösen Gegensatz zum Staat, der das Christentum als seine Grundlage bekennt.93 […] In Frankreich, in dem konstitutionellen Staat, ist die Judenfrage die Frage des Konstitutionalismus, die Frage von der Halbheit der politischen Emanzipation. Da hier der Schein einer Staatsreligion […] in der Formel einer Religion der Mehrheit beibehalten ist, so behält das Verhältnis der Juden zum Staat den Schein eines religiösen, theologischen Gegensatzes. Erst in den nordamerikanischen Freistaaten – wenigstens in einem Teil derselben – verliert die Judenfrage ihre theologische Bedeutung und wird zu einer wirklich weltlichen Frage.94 Nur wo der politische Staat in seiner vollständigen Ausbildung existiert, kann das Verhältnis des Juden, überhaupt des religiösen Menschen, zum politischen Staat, also das Verhältnis der Religion zum Staat, in seiner Eigentümlichkeit, in seiner Reinheit heraustreten."95

Im ersten Teil dieser Abhandlung geht es also um eine Teillösung der Judenfrage; das Judentum, welches im christlichen Staat eine religiöse Rechtsstellung, d.h. eine religiöse Bedeutung hatte, sollte nämlich diese verhüllende Bedeutung durch die "politische" Emanzipation, d.h. durch die Verweltlichung des Staates verlieren (Hervorhebungen im Original): "Die politische Emanzipation des Juden, des Christen, überhaupt des religiösen Menschen, ist die Emanzipation des Staats vom Judentum, vom Christentum, überhaupt von der Religion. In seiner Form, in der seinem Wesen eigentümlichen Weise, als Staat[,] emanzipiert sich der Staat von der Religion, indem er sich von der Staatsreligion emanzipiert, d.h. indem der Staat als Staat keine Religion bekennt, indem der Staat sich vielmehr als Staat bekennt."96

Mit der "politischen" Emanzipation sei aber der Staatsbürger im Allgemeinen und der Jude im Besonderen noch nicht völlig emanzipiert, denn es bleibt noch die "menschliche" Emanzipation, welche am Menschen selbst liegt (Hervorhebungen im Original): "Die politische Emanzipation von der Religion ist nicht die durchgeführte, die widerspruchslose Emanzipation von der Religion, weil die politische Emanzipation nicht die durchgeführte, die widerspruchslose Weise der menschlichen Emanzipation ist. Die Grenze der politischen Emanzipation erscheint sogleich darin, daß der Staat sich von einer Schranke befreien kann, ohne daß der Mensch wirklich von ihr frei wäre, daß der Staat ein Freistaat sein kann, ohne daß der Mensch ein freier Mensch wäre. […] Der Staat kann sich also von der Religion emanzipiert haben, sogar wenn die überwiegende Mehrzahl [der Bürger] noch religiös ist. Und die überwiegende Mehrzahl hört dadurch nicht auf, religiös zu sein, daß sie privatim religiös ist."97

Auf die "politische Emanzipation" des Staates müsse folglich die "menschliche Emanzipation", d.h. die Selbstbefreiung der Staatsbürger von den eigenen religiösen Schranken erfolgen. Nun spielt die Religion für Marx auf einen Mangel im Staatswesen an,98 auf eine Lücke sozusagen, zu deren Schließung die Religion bestimmt sein solle. Was sei aber der Mangel, infolge dessen der Bedarf am Judentum, also am Juden als solchem noch fortbestehe? Das erklärt Marx im zweiten Teil (Hervorhebungen im Original):
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‎"Die Frage nach der Emanzipationsfähigkeit des Juden verwandelt sich uns in die Frage, welches besondere gesellschaftliche Element zu überwinden sei, um das Judentum aufzuheben? Denn die Emanzipationsfähigkeit des heutigen Juden ist das Verhältnis des Judentums zur Emanzipation der heutigen Welt. Dies Verhältnis ergibt sich notwendig aus der besonderen Stellung des Judentums in der heutigen geknechteten Welt. […] Suchen wir das Geheimnis des Juden nicht in seiner Religion, sondern suchen wir das Geheimnis der Religion im wirklichen Juden. Welches ist der weltliche Grund des Judentums? Das praktische Bedürfnis, der Eigennutz. Welches ist der weltliche Kultus des Juden? Der Schacher. Welches ist sein weltlicher Gott? Das Geld. Nun wohl! Die Emanzipation vom Schacher und vom Geld[,] also vom praktischen, realen Judentum[,] wäre die Selbstemanzipation unserer Zeit. Eine Organisation der Gesellschaft, welche die Voraussetzungen des Schachers, also die Möglichkeit des Schachers aufhöbe, hätte den Juden unmöglich gemacht. Sein religiöses Bewußtsein würde wie ein fader Dunst in der wirklichen Lebensluft der Gesellschaft sich auflösen. Andererseits: wenn der Jude dies sein praktisches Wesen als nichtig erkennt und an seiner [=dessen] Aufhebung arbeitet, arbeitet er aus seiner bisherigen Entwicklung heraus, an der menschlichen Emanzipation schlechthin und kehrt sich gegen den höchsten praktischen Ausdruck der menschlichen Selbstentfremdung."99

Der grundlegende Mangel im bisherigen Staatswesen, welcher das Judentum erforderlich macht, sei also die "Knechtschaft", d.h. die eigennützige, ausbeuterische Natur der bürgerlichen Gesellschaft. Kurz gefasst, habe der Jude keine "besondere Stellung" mehr, sobald die Welt, d.h. seine Umgebung, nicht mehr "geknechtet" ist. Es sei mithin die ausbeuterische, kapitalistische Gesellschaftsordnung, welche den "Schacher", d.h. den Juden "als solchen" (in seiner "jüdischen" Funktion) erfordert.100 Daher sollte nach der "Emanzipation vom Geld", d.h. in der neuen Gesellschaftsordnung, kein Bedarf am "Juden" mehr bestehen (Hervorhebungen im Original): "Wir erkennen also im Judentum ein allgemeines gegenwärtiges antisoziales Element, welches durch die geschichtliche Entwicklung, an welcher die Juden in dieser schlechten Beziehung eifrig mitgearbeitet, auf seine jetzige Höhe getrieben wurde, auf eine Höhe, auf welcher es sich notwendig auflösen muß. Die Judenemanzipation in ihrer letzten Bedeutung ist die Emanzipation der Menschheit vom Judentum [will sagen: vom Schacher, vom Geld, von der Eigennützigkeit, von der Knechtschaft]."101 Andersherum formuliert, können die Juden nicht richtig emanzipiert werden, bis die bisherige Gesellschaftsordnung, welche die sozioökonomische Funktion des "Juden" ermöglicht und diese Menschen gerade in ihrer Rolle als "Juden" benötigt, der neuen weicht. Im Nachfolgenden werden wir noch sehen, wie der kommunistische Denker (jüdischer Herkunft) Otto Heller, der den Aufstieg des Nationalsozialismus zu bekämpfen versuchte, und später auch das SED-Regime, welches mit der Last der nationalsozialistischen Vergangenheit umgehen musste, diese marxsche bzw. marxistische Deutungsweise des gesellschaftlichen Konfliktes zwischen Juden und Nichtjuden auf den seinerzeitigen Antisemitismus im Allgemeinen und den nationalsozialistischen im Besonderen anwandten.‎

Was bedeutet also letztlich die Judenemanzipation? Seine Abhandlung zur Judenfrage schließt Marx mit den folgenden Worten ab (Hervorhebungen im Original): "Sobald es der Gesellschaft gelingt, das empirische Wesen des Judentums, den Schacher und seine Voraussetzungen aufzuheben, ist der Jude [als solcher, d.h. die "jüdische" Funktion – nicht der Mensch, der diese Funktion erfüllt] unmöglich geworden […] Die gesellschaftliche Emanzipation des Juden ist die Emanzipation der Gesellschaft vom Judentum [vom Juden als solchem]."102

Aus Marxens Schrift – in welcher die antithetische Rolle des Juden als Musterbeispiel darin zum Ausdruck kommt, dass er zum Träger der kapitalistischen Gesellschaftsordnung, also zum Kern dieses Problems gemacht wird – und insbesondere aus den abschließenden Worten wird ersichtlich, dass die wahrhafte Emanzipation des Juden, die zwar nur in der sozialistischen Utopie stattfinden kann, aber bereits im "Diesseits" die sozialistische Idealvorstellung vom Juden bildet, seine völlige und endgültige Assimilation, das Nichtvorhandensein des Judentums, d.h. einer unterschiedlichen "jüdischen" Menschengruppe schlechthin bedeutet. Dieser Idealvorstellung entsprechend soll es letzten Endes keine "Juden" mehr, sondern nur noch gewöhnliche Menschen geben, die höchstens "jüdischer" Abstammung sein können. Sowohl die umgebende Gesellschaft als auch die Betroffenen selbst sollen dabei gar keinen Bedarf am Juden bzw. am Jüdischsein haben (und es versteht sich von selbst, dass es auch überhaupt keinen Grund mehr dafür geben soll, Jude sein zu wollen). Wer den Juden braucht und von ihm spricht (wie es noch etwa die Nazis tun sollen), gehöre folglich zur bürgerlichen, ausbeuterischen Gesellschaft. Das ist also das Judenbild bzw. die Idealvorstellung vom Juden, welche uns in der Traumwelt des ostdeutschen Spielfilms begegnen soll (und tatsächlich auch wird).
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Diese Grundsätze begegnen uns erwartungsgemäß auch in Lenins Schriften,103 wo er sich nicht mit sozialistischen Juden, also mit den damaligen Bundisten begnügte, sondern deren völlige Assimilation und (erneute) Eingliederung in die SDAPR forderte (Hervorhebungen im Original): "Dafür besitzt zweifellos das dritte Argument des ›Bund‹ [für den Abfall von der SDAPR], das an die Idee der jüdischen Nation appelliert, grundsätzlichen Charakter. Nur ist das leider eine zionistische Idee, die in ihrem Kern vollkommen falsch und reaktionär ist. ›Die Juden hörten auf, eine Nation zu sein, denn eine solche ohne ein Territorium ist undenkbar‹, sagt einer der hervorragendsten marxistischen Theoretiker, Karl Kautsky. […] Den Bundisten bleibt also vielleicht nur noch übrig, die Idee von der besonderen Nationalität der russischen Juden auszuarbeiten, deren Sprache der Jargon und deren Territorium das Ansiedlungsgebiet sei. Die in wissenschaftlicher Hinsicht in keiner Weise haltbare Idee eines besonderen jüdischen Volkes ist ihrer politischen Bedeutung nach reaktionär. […] In ganz Europa ist der Verfall des Mittelalters und die Entwicklung der politischen Freiheit Hand in Hand mit der politischen Emanzipation der Juden gegangen, mit ihrem Übergang vom Jargon zur Sprache des Volkes, unter dem sie leben, und überhaupt mit einem unbestreitbaren Fortschreiten ihrer Assimilierung an die sie umgebende Bevölkerung. […] Die jüdische Frage steht gerade so: Assimilation oder Abschließung? […] Die Idee der jüdischen Nationalität widerspricht den Interessen des jüdischen Proletariats, indem sie mittelbar und unmittelbar eine der Assimilierung feindliche, eine ›Ghetto‹-Einstellung erzeugt."104

Indem Lenin vom "jüdischen Proletariat" spricht, geht er nur scheinbar anders an die seinerzeitige Judenfrage heran als Marx, denn in der Tat ist die von Lenin verlangte völlige Assimilation des "jüdischen" Proletariats an das jeweilige Volk, "unter dem sie leben" und dessen Vorhandensein als solches, wohlgemerkt, nicht in Abrede gestellt wird, nichts anderes als die Schlussphase von Marxens "Emanzipation vom Judentum". Die endgültige Assimilation des Juden soll damals (1903) zwar noch nicht möglich gewesen sein (da die sozialistische Gesellschaftsordnung noch nicht zustande kam und der Jude daher noch nicht "unmöglich" wurde), aber sie fungierte nichtsdestoweniger (oder gerade deshalb) als die Idealvorstellung vom Juden, welche die diesbezüglichen Gedanken und Taten der Sozialisten (laut Lenins Worten auch der Bundisten) leiten sollte, und zwar nicht nur zu Zeiten Lenins, sondern, wie wir noch aus unserem Quellenmaterial ersehen werden, auch später, nämlich zu Zeiten der DDR.
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Ferner geht aus Lenins Argumentation hervor, dass er eine durchgängige Assimilation der Proletarier aller Länder aneinander nicht beabsichtigte und die Forderung nach gänzlicher Assimilation nur an die Juden stellte. Auf Marxens Verständnis des Judentums bzw. dessen gesellschaftlicher Stellung hin war es Lenin wichtig zu begründen, warum ausgerechnet die Juden keine Nation, d.h. keine Sondergruppe bilden könnten, was wiederum im Einklang mit der Rolle des Juden als Musterbeispiel steht: Es ist nicht die "polnische" oder etwa die "ukrainische Frage", sondern ausgerechnet die Judenfrage, auf welche es ankommt; es ist der Jude, welcher sich als Proletarier so weitgehend mit seinen jeweils örtlichen Klassengenossen vereinigen sollte, dass er aufhören müsste, Jude zu sein. Denn schließlich ist es immer wieder der antithetisch gedeutete Jude, welcher abgeschafft werden muss, um den Anderen schlechthin eben somit überwunden zu haben.
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Somit kommen wir nun chronologisch wieder zu Otto Heller, dessen Untergang des Judentums (1931) die umfassendste Darlegung der (angeblichen) Lösung der Judenfrage durch den Sozialismus bietet. Allerdings gesteht Heller zu, dass er wohl nicht der erste sozialistische Denker ist, der an die Judenfrage herangeht: "Die marxistische Literatur besitzt eine Reihe bruchstückartiger Arbeiten zur Judenfrage. Seit der Zeit, da der junge Marx mit seiner genialen Fragestellung den Kern des Problems traf, wurden immer wieder, aus verschiedenstem Anlaß, aus theoretischem wie praktischem Bedürfnis der Arbeiterbewegung, Untersuchungen einzelner Teilfragen, aber auch der grundlegenden Begriffe angestellt."105 Die besondere Bedeutung des Untergangs des Judentums besteht also im Versuch (meine Hervorhebung), "eine historisch-materialistische Darstellung des Gesamtproblems der Judenfrage zu geben."106 Heller zielt nämlich darauf ab, dem Leser die sozialistische Geschichte des Judentums, d.h. das sozialistische Narrativ zur Judenfrage von den Anfängen bis zur (seinerzeitigen) Gegenwart zu erzählen, was in eine m. E. ebenso faszinierende wie aufschlussreiche Deutung der jüdischen Geschichte mündet, welche die Erkenntnisse, die wir aus den Schriften Marxens und Lenins gewonnen haben, sehr gut ergänzt.‎

Nun widerfährt dem Juden auch in Hellers sozialistischer Utopie die völlige Assimilation, die durch "wirtschaftliche Emanzipation" herbeigeführt werden sollte. Um Hellers Vorstellung vom jüdischen "Untergang" aber richtig verstehen zu können, müssen wir uns zunächst klarmachen, was er überhaupt mit "Judentum" gemeint hat. Wie wir aus Marxens Schrift ersehen haben, musste das Judentum (wie alles andere) im Sozialismus wirtschaftlichen Ursprungs sein. Demgemäß sei es eine "internationale Kaste", die eine bestimmte wirtschaftliche Funktion in der kapitalistischen Gesellschaft erfülle, nämlich die des Handels.107 "Die ersten Träger des Warenaustausches aber sind die Nomaden",108 und so sei der angebliche Handelscharakter Israels auf dessen ursprüngliches, altertümliches Wesen als Nomadenvolk zurückzuführen. Dazu sei auch der "geographische Faktor" hinzugetreten, nämlich Palästina, das als "Zwischenland in mehrfacher Hinsicht"109 auf die Juden eingewirkt und ihr Geschick anders gestaltet habe als das anderer Nomadenvölker. Der Zerstreuung zufolge sei Israel vom Handelsvolk zur Handelskaste geworden.
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Erst auf ihren Handelsbetrieb hin hätten die Juden alle ihre anderen Eigentümlichkeiten, v. a. die eigene Religion, nach den Umständen ihrer wirtschaftlichen Funktion entwickelt: "Ein Kaufmann braucht Gesetze […] Ware, Geld, Ware: Gesetz, erlaubt, verboten."110 Und: "Aus den gesellschaftlichen Verhältnissen der Juden, die wiederum auf den Faktoren der Produktion fußen, aus der Anpassung an die gesellschaftlichen Lebensbedingungen des Volkes ist die jüdische Religion entsprungen."111 Die jüdische Religion sollte also ebenso rationalistisch und gesetzorientiert sein wie der Handelsbetrieb, zu dessen Unterstützung sie geschaffen worden sei. "Die zu einem Monopol [im Handelsbetrieb] werdende soziale Stellung der Juden in der Antike muß ihrer Religion gleichfalls einen monopolistischen Charakter verleihen",112 wodurch die soziale Begrenztheit der jüdischen Religion erklärt werden soll: Wie der Beruf, so sollte auch die Religion der Kaste allein gehören. "Die jüdische Religion wurde zum hervorstechenden, vielfach entscheidenden Merkmal der jüdischen Kaste. Sie war Isolierungsmittel der Juden gegen ihre Umwelt, zum Zweck der Aufrechterhaltung ihrer sozialen und ökonomischen Position, gegen alle Möglichkeiten der Assimilation, die den Juden ihre besondere ökonomische Rolle genommen hätte. Es war in ihrer Stellung im allgemeinen Produktionsprozeß für sie zum Vorteil, Juden zu sein, weil sie von Jude zu Jude die Warenzirkulation betrieben, untereinander aus der Zeit des Transports der Tempelspenden und der Gemeindegründungen in Verbindung standen. Es ergab sich als Selbstverständlichkeit, die ökonomische Funktion des Juden [mithilfe einer eigenen Religion] an seine besondere nationale Existenz zu knüpfen."113

Dementsprechend sei nicht nur die Entstehung, sondern auch das Ende der jüdischen Religion den wirtschaftlichen Umständen der "Kaste" unterworfen: "Die jüdische Religion […] ist keine Religion im herkömmlichen Sinn. Sie ist eine Verfassung, ein Gesetz, ein berechnendes Gesetz, ein Nachschlagebuch für das Soll und Haben der Seele, ein Kontokorrent, ein Dossier, in dem man die Wechsel auf die Seligkeit aufbewahrt. Dieses Gesetz ist in dem Augenblick unmöglich, da seine Grundlage versinkt. Die Basis der jüdischen Religion ist allein die besondere soziale und ökonomische Funktion der Juden, nichts anderes. Erlischt diese Funktion, so stirbt mit ihr auch ihr ideologischer Überbau, die jüdische Religion."114 Und noch ausdrücklicher: "Die jüdische Religion ist […] auch in der Gegenwart abhängig vom Schicksal der jüdischen Kaste. Sprengen die Produktionsverhältnisse, die Gesellschaft, die Kaste, so vernichten sie damit auch die jüdische Religion. Stirbt die Kaste [als solche], stirbt ihre Religion. […] Die Religion muß mit der Kaste untergehen."115

Somit wird auch die bereits oben geschilderte sozialistische Endlösung der Judenfrage verständlicher, denn wenn die gesellschaftliche Abgesondertheit der Juden v. a. von der eigenen Religion verursacht werde, die wiederum zur Bewahrung der besonderen wirtschaftlichen Funktion der jüdischen Kaste diene, so sei nur die Auflösung der wirtschaftlichen Grundlage der jüdischen Kaste erforderlich, damit das ganze gesellschaftlich streng isolierende Gefüge des Judentums zusammenbreche und die Juden nur noch gewöhnliche Menschen sein könnten, nachdem sie dadurch von ihrer Kastenzugehörigkeit befreit worden sind und ihre Religion folglich aufgegeben haben. Der sozialistische "Untergang des Judentums" bedeutete also die Beseitigung einer vom sozialistischen Standpunkt aus nicht nur unproduktiven, sondern auch ausbeuterischen (und schon daher antithetischen) wirtschaftlichen Funktion, nämlich der des Gewinn bringenden Warenhandels; eine Funktion, die der internationalen jüdischen "Kaste" aus (pseudo)historischen Gründen zugeschrieben wurde, die aber nur durch Auflösung der gesamten kapitalistischen Gesellschaftsordnung, welcher die Funktion des Warenhandels zugrunde liegt, beseitigt werden kann (was das seinerzeitige Scheitern der Assimilation der Juden an die bürgerliche Gesellschaft erklären soll; eine völlige Assimilation sei, wie wir bereits oben gesehen haben, nur an das Proletariat in einer sozialistischen Gesellschaft möglich). In der proletarischen Diktatur sollte diese wesentliche Änderung durch Vermehrung jüdischer Arbeitskräfte bzw. der Anzahl der jüdischen Arbeiter, also durch (Zwangs)einstellung von Juden in der Landwirtschaft und der Schwerindustrie zustande kommen (das ist also die so genannte "wirtschaftliche Emanzipation"). Damit sollte auch der Antisemitismus beseitigt werden, der nichts anderes sei als "der letzte Ausdruck der sozialen Konflikte, in deren Mittelpunkt die Juden stehen".116 In einer recht sozialistischen Gesellschaft sollten also die wirtschaftlichen Voraussetzungen des Judenhasses, dessen äußere Erscheinungen früher religiös und später rassistisch begründet worden seien, nicht mehr bestehen.
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Ein weiterer Kommunist jüdischer Herkunft, der sich diesbezüglich eindeutig äußerte, ist Alfred Kantorowicz. Im 1932 veröffentlichten Sammelband Klärung117, einer wunderbaren zeitgeistlichen Momentaufnahme, wo zwölf zeitgenössische Autoren und Politiker verschiedenster Weltanschauung ihre jeweilige Lösung der Judenfrage in verhältnismäßiger Kürze erläutern,118 wurde Kantorowicz nebst Otto Heller zur Vertretung und Darlegung des sozialistischen Standpunktes aufgerufen. Erwartungsgemäß stehen Kantorowiczens Worte in seinem mit "Liquidation der Judenfrage" betitelten Beitrag in völligem Einklang mit denen Hellers, dessen dortige, mit dem etwas trockeneren Titel "Kommunismus und Judenfrage" versehene Auslegung wiederum "sich an [s]ein Buch ›Der Untergang des Judentums‹ […] [anlehnt]."119 Das ist aber kaum überraschend, wenn wir bedenken, dass sich alle sozialistischen Denker schließlich auf die Grundlinien stützen, die in Marxens Schrift Zur Judenfrage festgelegt wurden. Trotzdem wäre es nicht umsonst, einen Eindruck von Kantorowiczens sehr scharfer Ausdrucksweise zu gewinnen (Hervorhebungen im Original):
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‎"[D]ie jüdische Bourgeoise ist reif zum Untergang, nicht minder und nicht mehr als die Klasse, der sie angehört, in der sie als eine Kaste existiert."120 Und weiter: "Die einzige Lösung der Judenfrage besteht in der Produktivisierung der parasitären Klasse des jüdischen ›Luftmenschen‹, des unproduktiven Vermittlertyps, der nicht nur ›der Kaufmann von Berlin‹ ist, sondern der Kaufmann des Kapitalismus schlechthin."121 Und schließlich, die Endlösung der Judenfrage (hier bezieht sich Kantorowicz auf das jüdische autonome Gebiet in Birobidschan122): "Die praktische Liquidierung der Judenfrage: das ist die Einbeziehung der Juden in den sozialistischen Aufbau. […] Die Zahl der jüdischen russischen Arbeiter ist absolut und relativ außerordentlich gestiegen. Die Zahl der jüdischen Angestellten und Beamten hat sich dagegen vermindert. […] Der Typus der überflüssigen Vermittler, Zwischenhändler, Kommissionäre, der ›Luftmenschen‹ und, selbstverständlich, der jüdische Kapitalist, ist verschwunden. Die sozialen Gegensätze [vermeintliche Voraussetzungen des Antisemitismus] bestehen nicht mehr. Die Juden als Kaste sind aufgehoben worden. […] Aus Schankwirten, Zwischenhändlern, Schiebern, Wucherern – sind Arbeiter, Bauern und Soldaten geworden."123

Das ist also die sozialistische Idealvorstellung vom Juden, der völlig assimiliert und dadurch zu einem ganz gewöhnlichen Menschen werden soll. Dieser rote Faden ist folglich auch in unserem Quellenmaterial zu erwarten, wo er sich selbstverständlich eher unausdrücklich bekunden soll (da wir uns hier mit Spielfilmen beschäftigen), und zwar entweder durch Bejahung der Assimilation oder durch Verneinung der Tradition. Nur müssen wir bedenken, dass diese Vision aufgrund des geschichtlichen Zusammenhanges der Filme (NS-Herrschaft, Weimarer Republik usw.) nicht völlig auf der Leinwand verwirklicht werden kann, einfach weil keine sozialistische Gesellschaft, sondern gerade ihr Gegenteil dabei dargestellt wird; jedoch soll zumindest der Wunsch der Juden bzw. der jüdischen Figuren, diese Idealvorstellung zu verwirklichen, also ihr Wunsch nach Assimilation und gesellschaftlicher Ruhe, die nach der sozialistischen Weltanschauung mit der Assimilation zusammenhängt und nur aus ihr hervorgehen kann, im Quellenmaterial nichtsdestoweniger deutlich erkennbar sein.‎

II.a.5. Bemerkung zur sozialistischen Ablehnung des Zionismus

Im Anschluss an das vorige Kapitel wäre es hier wohl noch am Platze, Hellers typisch sozialistische Verurteilung des Zionismus in aller Kürze anzuführen, damit wir die sozialistische Ansicht späterhin mit der Darstellungsweise des Zionismus in den Spielfilmen vergleichen können.124 Abgesehen von der kurzen Abweichung nach dem Zweiten Weltkriege, bildet der nachstehende Wortlaut die Regel kommunistischer Beziehungen zum Zionismus, wenn diesen auch weitere, pragmatischere Ursachen zugrunde lagen: "Der Kommunismus ist schließlich ein unerbittlicher Gegner des jüdischen Nationalismus, der im Zionismus seine ausgeprägte Gestaltung erfahren hat. […] Unter dem Vorwand, ein rückständiges Land (Palästina) modernen Wirtschaftsformen zuführen zu wollen, verelendet und knechtet er in Wirklichkeit, als ein Instrument des britischen Imperialismus, jüdische und arabische Proletarier."125 Der Zionismus sei also keine Lösung der Judenfrage und sollte mithin für aufgeklärte Juden gar nicht infrage kommen. Dementsprechend soll er auch nur recht selten in den Filmen vorkommen, und wenn schon, dann ist aber zu erwarten, dass er einen negativen Eindruck macht, der im Einklang mit den ideologischen sowie mit den bekannten pragmatischen Vorschriften steht.‎

II.a.6. Zusammenfassung der Bedeutung des Juden für die DDR

Unser Überblick über die Bedeutung des Juden für die DDR ist somit zu Ende gekommen. Dabei haben wir aus verschiedensten Quellen ersehen, dass das Judentum eine dreifache Rolle in der DDR spielt: eine allgemein abendländische als die Antithese schlechthin; eine besonders (gesamt)deutsche als Zeichen des Bruchs mit der NS-Vergangenheit und demzufolge auch als Verbindungsglied zum Westen; und eine weltanschauliche Sonderstellung als Musterbeispiel für die vermeintliche Richtigkeit des Sozialismus, der auf die vollkommene Assimilation des Juden – und nur des Juden – abzielt. Diese drei Bedeutungsströme fließen der DDR zu: Alle drei erklären, warum sich die Regierung der DDR überhaupt mit dem Juden und insbesondere auf der Leinwand beschäftigte. Der letztere erklärt jedoch auch, wie die SED damit umgehen sollte. Ob und inwiefern das Bild des Juden in den ostdeutschen Filmen diesen ideologischen Vorschriften entspricht, lässt sich späterhin, bei unserer Analyse des Quellenmaterials, erfahren. Weiters können wir auf einen problematischen Grundzug der besonderen Bedeutung des Juden für die DDR hinweisen, nämlich auf eine gewisse Widersprüchlichkeit, denn den Bruch des "neuen Deutschland" mit der "faschistischen" Vergangenheit versinnbildlicht der Jude als solcher, während der Sozialismus hingegen eine Idealvorstellung vom vollends assimilierten Juden hat; das Ergebnis dieser Widersprüchlichkeit wird uns ebenfalls in den Spielfilmen begegnen.‎

II.b. Die Judenpolitik der SED

Im Nachstehenden soll ein Überblick über die Wirklichkeit126 in der DDR gegeben werden, obwohl wir uns die ganze Forschung entlang tatsächlich mit gar keinen "wirklichen", d.h. irgendwann auf Erden lebenden Juden, ob in der DDR oder anderwärts, sondern nur mit auf der Leinwand bestehenden jüdischen Figuren befassen. Unser Thema bezieht sich lediglich auf die dem ostdeutschen Publikum durch die Filme vermittelten Idealvorstellungen, die nicht darauf abzielten, irgendwelche tatsächlich bzw. wahrhaftig "jüdische" Wirklichkeit wiederzugeben, sondern nur eine rein gedankliche Wirklichkeit wiederzuspiegeln vermögen, die immerhin Teil der damaligen, nichtjüdischen127 kulturellen Wirklichkeit in der DDR bildete. Dieses filmische Wunschbild bildet sohin ein eher unabhängiges Stück Geisteswirklichkeit, d.h. es ist insofern "wirklich", als das SED-Regime den Juden – wenigstens laut meiner These – wirklich so zeigte. Mit anderen Worten geht es hier um die wirkliche ostdeutsche Darstellung einer fingierten jüdischen Identität. Trotzdem sollen wir die nachstehenden Hintergrundinformationen heranziehen, erstens um über die reale Basis des jüdischen Themas in der DDR zu erfahren, und zweitens um künftige, wenn auch nur mögliche Schwierigkeiten gegebenenfalls besser erledigen zu können.
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II.b.1. Ostdeutsche Gesamtzahlen gegenüber dem jüdischen Bevölkerungsanteil

Der Datenreport des Statistischen Bundesamtes der heutigen BRD gibt Folgendes an: "Im Gebiet der ehemaligen DDR stieg die Bevölkerungszahl nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs als Folge der Aufnahme von Vertriebenen zunächst ebenfalls an, und zwar bis auf rund 19 Mill. im Jahr 1948. Die Zahl der Vertriebenen in der ehemaligen DDR – dort als ›Neubürger‹ oder ›Umsiedler‹ bezeichnet – betrug 1950 etwa 4,1 Mill., was einem Anteil an der Bevölkerung von 22% entsprach. Nach 1948 ging die Einwohnerzahl der ehemaligen DDR bis zum Mauerbau 1961 Jahr für Jahr zurück, hauptsächlich als Folge der starken Abwanderung in das frühere Bundesgebiet. 1961 lag sie bei 17,1 Mill. Durch die hermetische Abriegelung konnte der Bevölkerungsrückgang nur vorübergehend gestoppt werden. 1973 sank die Einwohnerzahl – auch bedingt durch Geburtendefizite in den 1970er-Jahren – unter die 17-Millionen-Grenze. Die Massenflucht im Jahr 1989 beschleunigte den Bevölkerungsrückgang, und Ende 1990 hatte die ehemalige DDR nur noch 16,0 Mill. Einwohner."128 Nehmen wir also pauschal an, dass die ostdeutsche Bevölkerungszahl 17,0 Millionen betrug.
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Und nun: Wie viele Juden lebten in der DDR? Angaben gibt es nur zu den jüdischen Gemeinden in der SBZ bzw. DDR. Wir müssen aber annehmen, dass sich nicht alle Juden129 als Mitglieder jüdischer Gemeinden registrieren ließen. Vermutlich war die Zahl solcher Juden in der gesamten SBZ (einschließlich des sowjetischen Sektors Berlins) größer als in den anderen Zonen, wenn dieses Verhalten ja auf kommunistisch-ideologische Gründe zurückzuführen ist oder wenigstens mit solchen zusammenhing; jedoch gab es hingegen höchstwahrscheinlich recht wenige von ihnen, da die Mitgliedschaft in einer jüdischen Gemeinde mit dem Empfang vom AJDC geleisteter materieller Unterstützung verbunden war,130 und zwar bis 1950131. Ohnehin ist für uns nur die amtliche, aus den Mitgliederzahlen der ostdeutschen jüdischen Gemeinden bestehende Judenzahl wichtig, weil sie die einzige war, welche das SED-Regime berücksichtigte.132

In den meisten Büchern zum Thema wiederholen sich Angaben zur Berliner Gemeinde.133 Aber diese Zahlen sind problematisch, weil die Gemeindemitglieder in allen vier Besatzungszonen Berlins in sie eingeschlossen sind; Lothar Mertens ist der mir einzig bekannte Forscher, der sich auf die Judenzahl im sowjetischen Sektor bezieht. Er gibt in einer Tabelle zur "[j]üdischen Bevölkerung in der SBZ nach Ländern nach der Volkszählung 1946" an, dass sich 2.535 Juden damals im sowjetischen Sektor Berlins befanden.134 Ohnehin waren die Gemeinden in anderen Städten in der SBZ weit kleiner als die Berliner: "In Dresden zählte die Gemeinde 1946 zeitweilig 176 Mitglieder, in Erfurt sogar 227, in Halle 87, in Chemnitz 57, in Magdeburg 184 und in Schwerin 90 Mitglieder. Die größte Jüdische Gemeinde in der SBZ außerhalb Berlins war die Leipziger mit 300 Mitgliedern. Zwischen neun und 20 Mitgliedern [soll sein: "Mitglieder"] zählten die Gemeinden von Plauen, Gera, Jena, Eisenach und Mühlhausen, die jedoch Ende der vierziger oder zu Beginn der fünfziger Jahre ihre Tätigkeit einstellten."135 Mertens gibt eine Gesamtzahl der Juden in der SBZ sonder Berlin an, die 2.094 beträgt (also insgesamt ca. 4.629 Juden in der gesamten SBZ).136

Diese Zahlen schwankten den Veränderungen in der ostdeutschen Judenpolitik entsprechend: Infolge des tschechisch-kommunistischen Schauprozesses gegen den Juden Rudolf Slánský und andere, meist jüdische Kommunisten, die im Dezember 1952 als Verschwörer hingerichtet wurden, erreichte die antisemitische und antizionistische Welle der stalinschen Judenverfolgung auch die SED, die u. a. in einer Flucht von Juden aus der am 7. Oktober 1949 gegründeten DDR in den Westen resultierte. So zum Beispiel: "Bis Ende März 1953 flüchteten etwa 550137 Juden, größtenteils Gemeindemitglieder, aus der DDR in den Westen, darunter wichtige Repräsentanten jüdischen Lebens. Sie berichteten von Hausdurchsuchungen und beruflicher Zurücksetzung. Die Vereinigung der Verfolgten des Naziregimes, in der zahlreiche Juden organisiert waren, wurde aufgelöst."138 "Die Mitgliederzahl der Leipziger Jüdischen Gemeinde sank von 317 im Jahre 1950 auf 173 im August 1953. Auch die anderen Gemeinden verzeichneten einen drastischen Rückgang. Eine Mitgliederstatistik der DDR-Gemeinden nennt für das Jahr 1955 noch 1715139 Mitglieder, wobei aber auch die natürliche Abnahme aufgrund des relativ hohen Durchschnittsalters der Gemeindemitglieder in Rechnung gestellt werden muß."140

Es handelte sich also um höchstens 2000 Juden, was einem Anteil an der Gesamtbevölkerung (17,0 Mil. angenommen) von etwa 0,01% entsprach. Jedoch war das Durchschnittsalter, wie oben erwähnt, verhältnismäßig hoch. Die Geburtenziffer konnte die Sterblichkeitsziffer folglich kaum erreichen, und 1976 gab es in der ganzen DDR nur noch 710 Mitglieder jüdischer Gemeinden, deren 64,6% über 60 Jahre alt waren.141 Harald Schmid gibt einen zusammenfassenden Überblick über die ganze DDR-Zeit: "Bekannten sich 1949 [vor der antisemitischen Welle am Ende der Ära Stalin] noch etwa 3 750 Personen zum Judentum, so sank die Mitgliederzahl auf 1 078 im Jahr 1970 und auf existenzbedrohende 372 Personen im Herbst 1990."142 Aber machen wir dennoch mit dem allerdings zu großen, aber etwas bequemlichen Anteil von 0,01% weiter, denn nach allem ist es hier keine statistische Arbeit und wir wollen uns ja nur einen Überblick über das zahlenmäßige Gewicht der Juden in der DDR verschaffen.143

II.b.2. Vergangenheits(nicht)bewältigung

Dem Tode Stalins am 5. März 1953 zufolge ging die oben erwähnte kommunistische Judenverfolgung zu Ende.144 "The small remnants of the Jewish Communities in the GDR became the recipients of large government grants […] Jews now [1989] living in the German Democratic Republic receive special pensions as Victims of Nazism and partial pensions for any physical damage suffered under Hitler […] Thus since 1953, the GDR government has been more than cooperative in all matters regarding Jews […]"145 Und doch: "Da die DDR bis zum Herbst 1989 ihr stalinistisches Erbe jedoch niemals wirklich überwand, bestand auch keine Möglichkeit zur wahrheitsgetreuen Aufarbeitung dieses dunklen Kapitels ihrer Geschichte. Es gab somit auch keine Chance, die Opfer wirklich zu rehabilitieren."146

Dennoch überschritt eine Seite dieses Kapitels die episodenhafte Grenze der Ära Stalin und wurde somit zum Merkmal nicht nur der Judenpolitik der SED, sondern auch des grundlegenden Selbstverständnisses des ostdeutschen Regimes, auch wenn es den Anweisungen Moskaus in dieser wie in allen anderen internationalen Angelegenheiten unterworfen war. Damit wird die völlige Verweigerung147 des Wiedergutmachungsgrundsatzes gemeint, welcher 1952 ins Luxemburger Abkommen mündete. Die hiesige Erwähnung dieser Affäre will sich nicht auf die Frage beziehen, ob der Anspruch seitens Israels durch seinen Staat einerseits und die Jewish Claims Conference andererseits an die Deutschen148 berechtigt oder gar den Gräueln angemessen149 war, sondern auf die dieser Politik zugrunde liegende Verantwortungsleugnung. Dabei "kam vor allem der Tatsache, daß Israel im Kalten Krieg auf der anderen Seite dar Barrikade stand, Bedeutung zu."150 Jedoch wurde diese Ablehnung in der Ende 1955 (also schon in der Ära Chruschtschow) gegebenen amtlichen Antwort und daraufhin auch in der ostdeutschen Öffentlichkeit folgendermaßen begründet (meine Hervorhebung): "Die Regierung der Deutschen Demokratischen Republik hat bisher alles in ihren Kräften Stehende getan, um den deutschen Faschismus mit seinen Wurzeln zu vernichten und Bedingungen zu schaffen, die ausschließen, daß von Deutschland nochmals eine Bedrohung der Sicherheit und Existenz anderer Völker – auch des jüdischen Volkes – ausgeht. Den auf dem Territorium der Deutschen Demokratischen Republik wohnhaften Opfern des Faschismus wurde in großzügiger Weise Unterstützung und Hilfe gewährt. Die Regierung der Deutschen Demokratischen Republik hat die von den vier Alliierten festgelegten Reparationsleistungen zur Wiedergutmachung des von dem deutschen Faschismus angerichteten Schadens erfüllt."151

Die Erwähnung des privilegierten Zustands der "Opfer des Faschismus", deren es sowohl Juden als auch Nichtjuden gab, ist nichts anderes als irrelevante Apologetik. Zwar waren so gut wie alle jüdischen Bürger der DDR zu diesem Status berechtigt (weil fast keine jüdischen Kinder in der DDR geboren wurden), aber der israelische Anspruch bezog sich lediglich auf die Eingliederungskosten der ins Land Israels geflüchteten Opfer. Die Grundbehauptung gegen eine ostdeutsche Pflicht zur Wiedergutmachungszahlungen an den Staat Israels war also die historische Diskontinuität,152 welche die DDR grundsätzlich vom Dritten Reich getrennt habe und aufgrund deren die DDR nicht für die Verbrechen des "deutschen Faschismus", sondern eher für die Verhinderung seiner möglichen Wiederkunft verantwortlich153 gewesen sei. Jedoch ergibt sich die Auffassung der neuen Gesellschaftsordnung als Ausrottung der "braunen Vergangenheit" mit der Wurzel, so wirklichkeitsfremd sie auch immer war, ganz logisch aus den weltanschaulichen Grundlinien des Sozialismus im Allgemeinen und der oben dargelegten sozialistischen Betrachtungsweise des Juden im Besonderen.154 Wie gesagt, seien in der sozialistischen Gesellschaftsordnung die sozialen Gegensätze und Konflikte, bei denen vom Antisemitismus Gebrauch gemacht worden war, beseitigt und somit seien auch die wirtschaftlichen Voraussetzungen des Faschismus sowie des Antisemitismus ausgerottet worden. Zur Beiseiteschiebung des Antisemitismus schon von Anfang an schreibt Dieter Schiller: "Schon im zweiten Heft der Zeitschrift ["Aufbau"] findet sich eine Studie von Georg Lukács über den ›Rassenwahn als Feind des menschlichen Fortschritts‹ aus dem Jahr 1943. […] Charakteristischerweise schließt der Begriff des Rassenwahns bei Lukács aber den Antisemitismus ein, über dessen spezielle Problematik dann nicht mehr gesprochen wird. Das ist ein folgenreiches Denkmuster, das viel zur Herausbildung eines selektiven Antifaschismus im öffentlichen Bewusstsein der späteren DDR beigetragen hat."155 Der Begriff des "Mitläufers" war in der sozialistischen Auffassung der NS-Zeit von vorneherein undenkbar: Unterm Hakenkreuz habe es nur faschistische Täter und deren verschiedenartige Opfer gegeben bzw. geben können. Dementsprechend wurden die restlichen, gewöhnlichen Deutschen ebenfalls zu Opfern, und zwar zu den allerersten Opfern des "faschistischen" Kapitalismus und seiner Kriegspolitik.
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Den Abstand zwischen Ideologie und Wirklichkeit fasst Mertens folgendermaßen zusammen: "Die Deutsche Demokratische Republik (DDR) verstand sich von ihrem Staatsverständnis her als ein ›antifaschistisches‹ Land, in dem der Antisemitismus angeblich ›mit der Wurzel ausgerottet war‹ [soll sein: "‹ war"]. In diesem von Ignoranz gekennzeichneten Selbstverständnis der kommunistischen Machthaber lag eine der Lebenslügen des zweiten deutschen Staates begründet, da die Vergangenheitsbewältigung der Millionen Mitläufer ausblieb und nie eine ernsthafte und repressionsfreie Auseinandersetzung mit der NS-Zeit stattfand. Deshalb wurden antisemitische Grundtendenzen in der Bevölkerung bewußt negiert und vertuscht, da die DDR doch ›antifaschistisch‹ sein sollte. Zugleich wurde staatlicherseits der Antizionismus nicht nur geduldet, sondern sogar tagtäglich in den zentral gelenkten Massenmedien praktiziert."156 Gewisse Reste des nationalsozialistischen Antisemitismus haben also in der DDR fortbestanden, was auf einen weiteren, vierten Bedeutungsstrom hinweist, der bei der Bevölkerung parallel zum bei der Regierung wirksamen, sozialistisch-ideologischen Bedeutungsstrom verlief.157

Es ist aber fraglich, ob die ostdeutschen Spielfilme zum jüdischen Thema u. a. auch darauf abzielten, nationalsozialistische judenfeindliche Vorurteile bei der Bevölkerung durch die sozialistische Idealvorstellung zu ersetzen. In den Filmen kommt die nationalsozialistische Verhaltensweise in den Nazi- und ähnlichen "faschistischen" Figuren zum Ausdruck und wird somit zwar aufs Strengste verneint; aber wie vorhin gesagt, sollte es von vornherein gar keinen Antisemitismus (mehr) in der DDR geben. Es ist daher kaum anzunehmen, dass es eine absichtliche Bekämpfung antisemitischer Vorurteile gab. Eher wahrscheinlicher erscheint die umgekehrte Sichtweise, nämlich dass die in den Filmen häufig anzusehende Verbindung des Antisemitismus mit dem "Faschismus" die Möglichkeit verhindern sollte, vom Antisemitismus in der gerade "antifaschistischen" DDR zu sprechen. Was den oben erwähnten Antizionismus des SED-Regimes anbelangt, so sollen Hinweise auf den Zionismus, wie bereits früher vermutet,158 nur selten vorkommen (und wenn schon, dann soll er aber auf negative Weise dargestellt werden), da er als Ausdruck von jüdischem Nationalismus bzw. Separatismus den im Sinne der sozialistischen Idealvorstellung assimilierten Juden bzw. jüdischen Figuren keine echte Existenzmöglichkeit bieten solle.159

II.b.3. Exkurs: Vergleich mit der sorbischen Minderheit

Inwieweit die zahlenmäßig völlig bedeutungslose160 jüdische Minderheit doch von größter kultureller Bedeutung war, kann durch einen Vergleich mit dem Anteil der sorbischen Minderheit an der Gesamtbevölkerung der DDR einerseits und mit ihrer Behandlung durch das SED-Regime andererseits erkannt werden.161 Die Sorben sind ein kleines slawisches Volk, welches nur in der westlichen, heutzutage deutschen Lausitz, also westlich der Lausitzer Neiße, in Teilen der heutigen Bundesländer Brandenburg und Sachsen sesshaft ist.162 Die Angaben zu ihrer Anzahl weichen stark voneinander ab. In einem russischen Bericht aus dem Jahre 1955,163 den mein Mitstudent Arjeh Germanski teilweise für mich übersetzt hat, steht, dass 1946 sich mehr als fünfundzwanzigtausend Menschen in der SBZ zur "sorbischen Nation" bekannten. Aber diese Zahl wird dort für zu gering gehalten und mit damals trotz des Untergangs des Nazi-Regimes noch anhaltender Furcht vor solch einem Selbstbekenntnis erklärt; außerdem seien in diese Zahl nicht alle Gebiete eingeschlossen. Spätere, amtliche Angaben der DDR, die gerade in dieser sowjetischen Veröffentlichung für unzuverlässig gehalten werden, sollen bis zu 250.000 Menschen betragen. Der russische Verfasser selbst schätzt die Zahl der Sorben in der DDR bzw. weltweit auf 150.000. Einen anderen Beleg für die Schwierigkeit, eine Gesamtzahl der sorbischen Bevölkerung anzugeben, bringt die westliche Veröffentlichung des Cambridger Forschers Gerald Stone164 bei, der sich bis zur vorletzten Seite merkwürdigerweise auf keine absoluten Zahlen bezieht. Allerdings stellt er schon ganz am Anfang fest, dass "they are constantly subject to assimilatory pressures […] How long they will preserve their identity is a matter for speculation. There can be no doubt that the numbers are declining."165 Und am Ende seines Buches schreibt er: "A realistic figure today [1972] would be somewhere in the region of 70 000."166 Wahrscheinlich hatte er Recht, denn auf der Website der Region Lausitz stehen zurzeit folgende Angaben: "Gegenwärtig gibt es etwa 60.000 Sorben (Wenden), davon leben ca. 40.000 in der Oberlausitz und ca. 20.000 in der Niederlausitz."167 Ähnliche, aber etwas unschlüssige Zahlen gibt die Website des Sorbischen Instituts an: "Sorbisch wird heute von ca. 40-60 000 Menschen gebraucht […]"168

Eines ist aber klar: Es gab weit mehr Sorben in der DDR als Juden.169 Ebenso wie bei den jüdischen Gemeinden (und aus demselben Grunde) ist für uns auch hier nicht die eigentliche Zahl, die infolge unaufhörlicher Assimilierung wahrscheinlich von schätzungsweise 80.000 in den fünfziger Jahren auf weniger als 60.000 heutzutage gesunken ist, sondern die amtliche Zahl wichtig. Diese Zahl betrug also ca. 250.000, was einem Anteil an der Gesamtbevölkerung (nochmals 17,0 Mil. angenommen) von etwa 1,47% entsprach, und mit anderen Worten: 147-mal so groß wie der jüdische Anteil (mit 70.000 wäre das 0,41% bzw. 41-mal). Angesichts des (vermeintlichen) zahlenmäßigen Gewichts der beiden Minderheitsgruppen wäre also zu erwarten, dass 147-mal so viele Spielfilme zum sorbischen Thema hergestellt worden wären wie zum jüdischen Thema; späterhin werden wir aber sehen, dass dies kaum zutrifft (höchstens 2-3 Spielfilme zum sorbischen Thema gegenüber mindestens 12-13 Spielfilmen zum jüdischen Thema).170 Trotz des zahlenmäßigen Gewichts gab es kein "sorbisches Thema", schon aber ein jüdisches, und zwar eben deswegen, weil das begriffliche Judentum, welches durch das Zusammentreffen der drei oben erläuterten Bedeutungsströme gestaltet wurde, in der DDR sehr viel bedeutsamer war als das kaum vorhandene physische Judentum.
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Ein weiterer, ebenfalls nützlicher Vergleichspunkt der jüdischen Minderheit in der DDR mit der sorbischen ist der politische Zustand beider Gruppen. Die Sorben, die im Gegensatz zum Juden ja keine Sonderstellung als Musterbeispiel für den Sozialismus hatten und deren vollkommene Assimilation demzufolge im Sozialismus nicht erstrebt wurde, genossen die amtliche Rechtsstellung einer nationalen Minderheit in der DDR. So wurde gerade in der neuen Verfassung vom Jahre 1968, die in engster Verbindung mit radikalsozialistischer Denkweise stand, festgeschrieben (Artikel 40): "Bürger der Deutschen Demokratischen Republik sorbischer Nationalität haben das Recht zur Pflege ihrer Muttersprache und Kultur. Die Ausübung dieses Rechts wird vom Staat gefördert."171 Aber schon in der alten, d.h. ersten Verfassung der DDR vom Jahre 1949, die sich an die Weimarer Verfassung anlehnte, wurde der Schutz der sorbischen Minderheit gesichert (Artikel 11): "Die fremdsprachigen Volksteile der Republik sind durch Gesetzgebung und Verwaltung in ihrer freien volkstümlichen Entwicklung zu fördern; sie dürfen insbesondere am Gebrauch ihrer Muttersprache im Unterricht, in der inneren Verwaltung und in der Rechtspflege nicht gehindert werden."172

Eine der Folgen dieser Anerkennung im Allgemeinen und deren Festlegung in der neuen Verfassung im Besonderen war die Gründung der "Sorbischen Arbeitsgruppe Film und Fernsehen" im Jahre 1971, "aus der wenige Jahre später der Arbeitskreis sorbischer Filmschaffender hervorging";173 im Jahre 1980 wurde die Produktionsgruppe "Sorbischer Film" bei der DEFA gegründet. Diese Gruppen befassten sich im Grund genommen sowohl mit Produktionen für die Sorben als auch mit Produktionen über die Sorben (d.h. für das deutsche Publikum), wodurch der Abstand zwischen der Zahl der Spielfilme zum sorbischen Thema und der der Spielfilme zum jüdischen Thema umso bemerkenswerter wird: Die Bedeutung des Juden für die DDR, aufgrund welcher eine Sondergruppe für Filme zum Judentum bei der DEFA nicht nur unmöglich, sondern auch durchaus unvorstellbar war, lenkte das Augenmerk sowieso auf das jüdische Thema (welches nach 1945 natürlicherweise die nationalsozialistische bzw. "faschistische" Judenverfolgung war).‎

Demgegenüber wurde weder in der neuen noch in der alten Verfassung von Juden bzw. jüdischer Nationalität gesprochen, was im Sozialismus ja ganz und gar unvorstellbar war; ihre jüdische nationale Zugehörigkeit – soweit sich irgendwelche unter den in der DDR gebliebenen Juden in diesem Sinne verstanden bzw. verstehen wollten – wurde also selbstverständlich nicht anerkannt. Für die SED als eine sozialistische Regierung war das Judentum kein Volk bzw. keine Nation, sondern nur noch eine (rechtskörperschaftlich organisierte) Religion,174 ein überflüssiges Überbleibsel der vergangenen wirtschaftlichen "Kaste", die nunmehr entbehrliche Schale eines wirklichkeitsfremden Fossils, das sogar im Sozialismus blindlings darauf bestanden habe, sich noch als "jüdisch" bzw. die "jüdische Gemeinde" zu bezeichnen.175 So wurde den Juden, im Gegensatz zum Zustand der Sorben, bspw. kein eigenes Schulwesen genehmigt.176 Politische Tätigkeiten unter Bezugnahme auf den Staat Israels waren verboten.177 Damit sollten die Juden letzten Endes zu "Deutschen mosaischen Glaubens" o. Ä. werden, sodass es "Juden" insofern gäbe, als es "Christen" oder "Moslems" auf Erden gibt;178 dann wäre das Judentum eine internationale Religion, die im Sozialismus ebenso überflüssig sei wie alle anderen.179 Dass sich das Judentum, dessen religiösem Gedankengut der Grundbegriff der Auserwähltheit eines bestimmten Volkes innewohnt, anders verstand bzw. versteht, war für die sozialistische Weltanschauung völlig belanglos. Eine solche übernationale Auffassung des Judentums konnte aber in Anbetracht der oben erläuterten Bedeutungsströme auch für das SED-Regime nichts mehr als ein Wunschbild sein, welches voraussetzte, dass der abendländische Grundbegriff des "Judentums" seiner gegenwärtigen bzw. "diesseitigen", unterscheidenden und absondernden Inhalte entleert wird; aus unserer Quellenanalyse werden wir noch ersehen, dass sich dieses Wunschbild des Juden samt seinen Voraussetzungen tatsächlich aus den Spielfilmen ergibt, welche der ostdeutschen Zuschauerschaft eben diese entleerende bzw. assimilatorische Idealvorstellung vom Juden zu zeigen suchten.
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Dieser scharfe und wesentliche Unterschied in der politischen Behandlung der jüdischen gegenüber der sorbischen Minderheit ist lediglich durch die oben dargelegte Rolle des Juden als Testfall für die Verwirklichung des Sozialismus erklärlich: Von Marx an wurde das Judentum im Sozialismus als eine sozioökonomische Funktion gedeutet, welche der kapitalistischen Gesellschaftsordnung innewohne und mit deren Auflösung unnötig werden sollte, sodass die Juden im Sozialismus auf keinen Fall als Nation an sich bzw. als nationale Minderheit anerkannt werden konnten.180 Demgegenüber waren bzw. sind die Sorben kein Testfall für Weltanschauungen, weshalb sie nach den gewöhnlichen Vorschriften des Sozialismus zur Nationalitätenfrage behandelt werden konnten und demzufolge tatsächlich als eine nationale Minderheit anerkannt wurden, wodurch das SED-Regime auch seine angeblich aufgeklärte Haltung gegenüber Minderheiten bekunden konnte.
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Diese Erklärung wird m. E. noch einleuchtender, wenn wir den zahlenmäßigen Unterschied zwischen den beiden Gruppen in Erwägung ziehen. Denn rein logisch betrachtet sollte man das gesellschaftliche Gewicht einer beliebigen Bevölkerungsgruppe aus ihrer verhältnismäßigen Größe, d.h. aus ihrem Anteil an der Gesamtbevölkerung folgern, sodass man sich umso strenger an die ideologischen Vorschriften halten müsste, je größer sie ist, und bei ihrer Behandlung umso freier verfahren könnte, je kleiner sie ist. Dass diese logische Schlussfolgerung aber gar nicht auf die jüdische Minderheit in unserem ostdeutschen bzw. sozialistischen Fall zutrifft, bildet ein weiteres Zeugnis für die besondere Bedeutung des Judentums, das hierbei als ideologisches Musterbeispiel fungiert und dessen kulturelles sowie gesellschaftliches Gewicht keinesfalls auf seinen verhältnismäßigen Anteil an der ostdeutschen Gesamtbevölkerung zurückgeht.‎

Wenn wir nun das Fazit aus dem obigen Vergleich ziehen, stellt sich also heraus, dass die Juden in der sozialistischen DDR eine ideologische Sonderstellung hatten, als Musterbeispiel galten und laut der einschlägigen Vorschriften des Sozialismus behandelt wurden, während die Sorben hingegen keinen Sonderfall bildeten und laut der gewöhnlichen Vorschriften behandelt, d.h. als eine nationale Minderheit anerkannt wurden.
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III.
Das Quellenmaterial und nicht behandelte Filme‎

III.a. Liste der Spielfilme und Fernsehmehrteiler181

‎1. Ehe im Schatten. Kurt Maetzig. SBZ, DEFA, 1947‎
‎2. Affaire Blum. Erich Engel. SBZ, DEFA, 1948‎
‎(Der Rat der Götter.182 Kurt Maetzig. DDR, DEFA, 1949-50)
3. Das Beil von Wandsbek. Falk Harnack. DDR, DEFA, 1950-51183
‎4. Sterne. Konrad Wolf. DDR/Bulgarien, DEFA u. Studio für Spielfilme Sofia, 1958-59‎
‎5. Professor Mamlock. Konrad Wolf. DDR, DEFA, 1960-61‎
‎6. Nackt unter Wölfen. Frank Beyer. DDR, DEFA, 1962‎
‎7. Lebende Ware. Wolfgang Luderer. DDR, DEFA, 1966‎
‎(Ich war neunzehn.184 Konrad Wolf. DDR, DEFA, 1967-68)
8. Die Bilder des Zeugen Schattmann. Kurt Jung-Alsen. DDR, DFF185, 1971-72‎
‎9. Jakob der Lügner. Frank Beyer. DDR, DEFA u. Fernsehen der DDR186, 1974‎
‎10. Levins Mühle. Horst Seemann. DDR, DEFA, 1979-80‎
‎11. Hotel Polan und seine Gäste. Horst Seemann. DDR, Fernsehen der DDR, 1980-82‎
‎12. Stielke, Heinz, fünfzehn. Michael Kann. DDR, DEFA, 1985-86‎
‎13. Die Schauspielerin. Siegfried Kühn. DDR, DEFA, 1987-88‎
‎14. Bronsteins Kinder.187 Jerzy Kawalerowicz. BRD, Novafilm u. ZDF, 1990-91
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III.b. Klarstellungen und Vorbehalte hinsichtlich der Filmliste

‎1.    Zu den Jahresangaben muss bemerkt werden, dass es eher schwer zu bestimmen ist, welches Jahr einem Film zugeschrieben werden sollte, weil die Herstellung und die Erstaufführung nicht immer in ein und demselben Jahre stattfanden.188 Deshalb habe ich die meisten der obigen Angaben dem Filmportal.de189 entnommen, mit denen den Zeitraum vom Anfang der tatsächlichen Dreharbeit bis zur Zensurgenehmigung des jeweiligen Films (auf welche die Uraufführung gewöhnlich, aber nicht immer nach kurzem erfolgt) gemeint ist. Ausnahmen von dieser Regel bilden die beiden Fernsehmehrteiler, die nicht auf Filmportal.de, sondern im Kabel1-Filmlexikon190 verzeichnet sind, wobei die dort angegebenen Zeiträume immerhin nach ähnlichen, wenn nicht gleichen Kriterien bestimmt zu werden scheinen.‎

‎2.    Es fällt schon die Lücke zwischen den Jahren 1951-58 auf, in denen keine Filme zum Thema gedreht wurden. Das sind die Jahre der stalinistischen Judenverfolgung im Allgemeinen und in der noch nicht "unabhängigen"191 DDR im Besonderen (1952-53) sowie deren Folgezeit.192 Inwiefern das eine mit dem anderen zu tun hat, ist ebenfalls interessant: Womöglich geht diese (Nicht-)Erscheinung auf irgendwelche nach dem Tode Stalins übrig gebliebene Stimmung zurück, die verursachte, dass die Aufarbeitung der ostdeutschen Judenfrage – gerade nach ihren eindrucksvollen Ansätzen – vorläufig zum Schweigen gebracht wurde. Jedoch müssen wir uns hier mit einer bloßen Vermutung begnügen, denn eine ernsthafte Antwort darauf würde unsere gegenwärtige Fragestellung wohl überschreiten.
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‎3.    Weiters wäre es hier wohl am Platze, eine kurze Erläuterung dazu zu geben, warum unsere Analyse (wie sowohl aus der obigen Liste als auch aus dem Titel dieser Arbeit ersichtlich wird) auf eine Grundgattung des filmischen Mediums, nämlich auf den Spielfilm, beschränkt ist und andere, sozusagen "sachliche" Gattungen, wie den Dokumentarfilm und die aktuelle Berichterstattung (ob in der Wochenschau oder im Fernsehen), vorerst unbeachtet lässt, obwohl das jüdische Thema auch dort aufgegriffen wurde. Als Erstes möchte ich klarstellen, dass es m. E. keine grundsätzlichen oder wesentlichen Unterschiede zwischen den beiden Grundgattungen gibt. Ganz im Gegenteil: Ein Dokumentarfilm kann ebenso "fiktiv" sein, wie ein Spielfilm "wirklich" sein kann;193 man denke etwa an den nationalsozialistischen Hetzfilm Der ewige Jude. Dokumentarfilm über das Weltjudentum (Fritz Hippler, 1940) oder – mit Entschuldigung für die scheinbare Gleichsetzung – an Woody Allens (allerdings ganz ernsthaften) Komödienfilm Zelig (USA, 1983), der vollkommen als Dokumentarfilm gestaltet ist.194 Mein Entschluss, die Herausarbeitung einer jüdischen Gruppenidentität in den sachlichen Gattungen des ostdeutschen Films einem künftigen Forschungswerk vorzubehalten, rührt mithin ausschließlich von der Notwendigkeit her, den Rahmen dieser Arbeit begrenzt zu halten, um sie doch noch als eine Magisterarbeit durchführen zu können.195 Dasselbe gilt natürlich für andersartige Medien.‎

III.c. Statistische‎ Überlegungen
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Insgesamt hat die DEFA "rund 12.000"196 Filme, darunter etwa 950 Spielfilme hergestellt. Angesichts dieser Zahlen scheinen die 13197 Spielfilme, mit denen wir uns befassen werden, recht wenig zu sein – umso mehr, wenn die Juden ja unterm Schatten der drei oben erläuterten Bedeutungsströme stehen sollen. Wir müssen aber den größeren Zusammenhang in Erwägung ziehen, um diese Zahl richtig beurteilen zu können:
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Erstens bezieht sich Christiane Mückenberger in ihrem Aufsatz "The Anti-Fascist Past in DEFA Films" auf 24 Filme.198 Dort werden aber auch Filme einbezogen, deren Beziehung zum Antifaschismus eher beschränkt ist; nehmen wir folglich an, dass sie fast alle zur Sache gehörigen Filme aufzählt, so kommen dabei sechs der Filme in Mückenbergers Aufsatz auch in unserer Liste vor – obwohl ich sagen würde, dass sich mindestens 12 der unsrigen in irgendwelcher Weise auf das Thema "(Anti-)Faschismus" beziehen. In einer Liste des "Progress"-Filmverleihs199 zum Thema "Antifaschismus" sind 21 Spielfilme erfasst – über diejenigen in unserer Liste hinaus, die von vorneherein nicht in dieser Liste aufgeführt worden sind. Also höchstens 34 (und nach Mückenberger 24) Spielfilme beschäftigten sich während mehr als vierzig Jahren mit dem Leitmotiv des ostdeutschen Films, dem Gründungsnarrativ der DDR. Wurde schätzungsweise (und tatsächlich, wie im nachfolgenden Punkt erklärt, mehr als) ein Drittel von ihnen dem jüdischen Thema innerhalb des Gründungsnarratives gewidmet, so macht schon die Zahl der Filme in unserer Liste einen ganz anderen Eindruck.‎

Zweitens werden hier nicht alle Filme berücksichtigt, die sich irgendwie mit dem jüdischen Thema beschäftigen, sondern ausschließlich solche, bei denen jüdische Figuren tatsächlich auf der Bühne bzw. Leinwand stehen. So fallen Filme wie der Rat der Götter200 oder das zweite Gleis (Hans-Joachim Kunert, 1961-62)201 aus, die dennoch gänzlich mitgezählt würden, wenn hier das jüdische Thema im Allgemeinen und nicht nur das Bild des Juden im Besonderen analysiert würde. In diesem Sinne könnte man sagen, dass es zweierlei Aufarbeitung in der DDR gab: eine mittelbare (ohne Auseinandersetzung mit dem Anderen, d.h. ohne Vorkommen jüdischer Figuren) und eine unmittelbare (jüdische Figuren treten sozusagen auf die Bühne), wobei die ersteren Spielfilme allerdings nicht zur Beantwortung unserer Leitfrage herangezogen werden können.202

Drittens stellt sich aus unserer Liste heraus, dass ein Spielfilm mit jüdischer Gegenwart durchschnittlich alle 3,15 Jahre hergestellt und aufgeführt203 wurde, also viel häufiger als in anderen Ländern (ob im Westen oder im Osten), geschweige denn in der BRD, die mindestens bis zum Jahre 1979, in dem der US-amerikanische Fernsehvierteiler Holocaust (Marvin J. Chomsky, 1978) durch die ARD ausgestrahlt wurde,204 vom jüdischen Thema abzusehen suchte.205

Viertens kann über das Gewicht der ostdeutschen Judenfrage erfahren werden, indem man die Zahl der Filme auf unserer Liste, die wie gesagt nicht alle Filme zum jüdischen Thema umfasst, mit der Zahl der ostdeutschen Filme vergleicht, die sich mit der sehr viel größeren sorbischen Minderheit beschäftigten. Damit sind notabene keine Filme gemeint, die nur in sorbischer Sprache hergestellt wurden und dem deutschsprachigen Publikum daher nicht zugedacht waren; diese Filme können von vornherein gar nichts zu diesem Vergleich beitragen, da sie damals ja keine Darstellung des Anderen bildeten. Deutschsprachige Kurzfilme für das Beiprogramm und spätere Fernsehbeiträge über sorbisches Brauchtum u. Ä. spielen hier ebenfalls keine Rolle, denn auch die ostdeutschen Dokumentarfilme zum jüdischen Thema sind hier nicht herangezogen worden.206 Bei diesem Vergleich suchen wir also nach deutschsprachigen Spielfilmen über die Sorben und insbesondere nach (ebenfalls deutschsprachigen) Spielfilmen mit sorbischer Gegenwart.
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Eine Suche auf der umfassenden Datenbank der Website Filmportal.de207 liefert nur einen Film, betitelt Sehnsucht, der – zum Einen – erst 1989 (unter der Regie Jürgen Brauers) hergestellt wurde und sich – zum Zweiten – eher begrenzt auf Sorben (geschweige denn als solche) bezieht.208 Toni Brucks Übersicht über den "Film bei den Lausitzer Sorben", die hauptsächlich die DDR-Zeit behandelt (und in welcher Bruck sich sowohl auf Filme über als auch auf Filme für Sorben bezieht), gibt Folgendes an (meine Hervorhebung):209 "Im DEFA-Studio für Spielfilme in Potsdam-Babelsberg entstand 1953 der bisher einzige Langmetrage-Spielfilm nach einem sorbischen Stoff. Nach dem Roman ›52 Wochen sind ein Jahr‹ von Jurij Brězan kam der Film in der Regie von Richard Groschopp und unter Mitwirkung bekannter deutscher Schauspieler 1955 in die Kinos der DDR.210 […] Das Fernsehen der DDR hat in diesen Jahren [Ende der sechziger Jahre] Drehbücher Jurij Brězans als Fernsehspiele, ein eigenständiges Genre dieses Mediums, gesendet: ›Die alte Jančowa‹ und ›Musen im Mäuseturm‹. Bei der Jančowa handelte es sich um eine Bearbeitung der gleichnamigen dramatischen Chronik des Autors, ›Musen im Mäuseturm‹ enthielt sorbische Them[en] nicht." Obwohl die alte Jančowa allem Anschein nach ein Kurzfilm war (da 52 Wochen sind ein Jahr der einzige Langmetrage-Spielfilm war), können wir diesen Spielfilm doch mitzählen, weil er als Fernsehfilm höchstwahrscheinlich für das deutschsprachige Publikum bestimmt war.
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Insgesamt gab es also zwei, höchstens (mit Sehnsucht) drei Spielfilme zum sorbischen Thema. Das macht ein Sechstel, höchstens ein Viertel der Zahl der Filme zum jüdischen Thema auf unserer Liste aus,211 die aber, wie vorhin gesagt, nicht alle Spielfilme zum jüdischen Thema, sondern nur Spielfilme mit jüdischer Gegenwart umfasst. Dabei sollen wir zudem noch bedenken, dass das zahlenmäßige Verhältnis zwischen den beiden Minderheitsgruppen doch völlig umgekehrt war – ungefähr Hunderte Juden gegenüber Zehntausenden Sorben.212

Angesichts der obigen vier Tatsachen können wir die vorher gering erscheinende Anzahl der Filme in unserer Liste schon ganz anders betrachten; daraus wird nämlich ersichtlich, dass das jüdische Thema gar nicht verschwiegen, sondern tatsächlich verhältnismäßig häufig im ostdeutschen Film diskutiert wurde, d.h. dass es in der DDR – soweit die Aussagekraft des filmischen Massenmediums in Betracht gezogen wird – tatsächlich keine Entthematisierung des Juden gab.213 Das heißt aber (wie wir noch sehen werden) natürlich nicht, dass das SED-Regime die nationalsozialistische Thematisierung der Judenfrage fortsetzte.‎

III.d. Die Notwendigkeit jüdischer Gegenwart
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Was für Filme sollen und können analysiert werden? Um die Frage danach stellen zu können, wie die Figur des Juden dargestellt wird, d.h. worin ihr Jüdischsein zum Ausdruck kommt, muss diese Figur dem Publikum unbedingt als Figur eines Juden vorgestellt werden. Es muss also irgendwann während des Filmes darauf hingewiesen werden, dass diese Figur wenigstens jüdischer Herkunft ist,214 damit wir in der Lage sind zu fragen, wie das getan wird. Auch um dem Publikum einen völlig assimilierten Juden zu zeigen, der sich durch gar nichts von seiner nichtjüdischen Umgebung unterscheidet, muss doch irgendwie auf ihn als Juden hingewiesen werden. Das ist zum Beispiel mithilfe eines gelben Judensterns zu vollziehen, wodurch sein assimilierter Zustand nicht geschadet wird, weil ihm dieser Fleck von den Nazis aufgezwungen wird. Eine andere Möglichkeit ist, ihn einfach mit einem typisch jüdischen Namen zu versehen, oder dass andere Figuren ihn gegen seinen Willen ausdrücklich als "Juden" (oder bspw. mit "Itzig") ansprechen. Wie auch immer, muss sein Jüdischsein doch wenigstens angedeutet werden, denn andernfalls würde die ganze Bedeutung verloren gehen, welche die Darstellung dieses gänzlich assimilierten Juden als eines gewöhnlichen Menschen haben kann; es würde dann nur noch ein gewöhnlicher Mensch, also kein Jude als gewöhnlicher Mensch gezeigt.‎

Die Filme, die analysiert werden können und sollen, sind folglich solche, bei denen sich das Publikum dessen zumindest grundsätzlich bewusst ist,215 dass es sich im Film (unter anderem) um Juden handelt, d.h. dass mindestens eine Figur Jude oder jüdischer Herkunft ist.216 Filme, die diesem Erfordernis nicht gerecht werden, können nicht in die Analyse einbezogen werden. Der Rat der Götter (Kurz Maetzig, 1949-50), zum Beispiel, der anfangs für die Arbeit gedacht gewesen ist, hat sich somit als unnützlich erwiesen. Er greift den technologisch-finanziellen Aspekt des Vernichtungswesens auf, nämlich die industrielle Herstellung von Zyklon-B in den Fabriken der IG Farben. Es tritt kein einziger Jude während des Filmes hervor, woraufhin der Film von der Arbeit ausgeschlossen werden muss.‎

III.e. Hinter und vor den Kulissen

Vielen Filmen im Allgemeinen und den unsrigen im Besonderen ist ein schriftlicher Text zugrunde gelegt, ob ein literarischer oder nicht,217 ob veröffentlicht oder nicht. Es soll deshalb betont werden, dass hier nicht die filmische Deutung schriftlicher Texte unter der Herrschaft der SED erforscht wird, sondern die Art und Weise, auf welche die jüdische Identität unter dieser Regierung gedeutet wurde. Das heißt, dass unsere Fragestellung erst Anwendung finden kann, nachdem diese Deutungsweise der jüdischen Identität bereits in das Quellenmaterial verwoben, also durch filmische Mittel zum Ausdruck gebracht worden ist. Es soll uns daher ganz egal sein, ob die Verfilmung dem ursprünglichen schriftlichen Text getreu ist. Mit anderen Worten: Der Raum der vorliegenden Forschung liegt nicht hinter, sondern vor den Kulissen. Wir interessieren uns hier nicht für die Entstehungsgeschichte218 der Texte – warum der "Schriftsteller"219 den Text gerade so und nicht anders gestaltete, welche Umstände brachten ihn dazu usw. usf. -, sondern ausschließlich für ihre Endfassung, die dem Publikum vorgelegt wurde. Das rührt daher, dass Texte aller Art und Gattung erst ab ihrer Veröffentlichung Einfluss auf das Publikum auszuüben anfangen. Die anderen, ausgelassenen Fragestellungen sind zwar sehr interessant,220 aber hierbei völlig belanglos, denn sie beziehen sich darauf, was den Zuschauern eben nicht gezeigt wurde.221

Wenn also eine Figur in einem Film auftritt, auf deren Jüdischsein kein einziger Hinweis zu finden ist, ist sie bzw. der Film für uns völlig nutzlos, selbst wenn wir aus der Entstehungsgeschichte des Filmes wissen, dass die Figur im Film ursprünglich auf einem Juden bzw. einer jüdischen Figur beruht. Ein solcher Fall kann nicht als Judendarstellung zählen, einfach weil es keinen einzigen Juden im Film gibt. Allerdings würde es eine Ausnahme von dieser Regel bilden, wenn der zugrunde liegende Text, in dem die Figur doch als Jude vorkommt, allgemein bekannt wäre; zum Beispiel, wenn das Leben Jesu so verfilmt würde, dass man aus dem Film alleine gar nicht wissen könnte, dass der Protagonist tatsächlich Jude war (d.h. sofern man den Hintergrund nicht bereits vorher kennte). Ein solcher Fall würde wohl als eine Art Judendarstellung zählen, ist mir aber nicht bekannt. Einen Juden in einem allgemein bekannten Text zu einem Nichtjuden im bearbeiteten zu machen, wäre meiner Ansicht nach eine zu starke Abweichung vom Original, was gewöhnlich vermieden wird.‎

Dem obigen, hypothetischen Fall Jesu gegenüber ist ich war neunzehn (Konrad Wolf, 1967-68) ein wirkliches Beispiel für einen Film, der diese Prüfung nicht bestanden hat. Er fußt auf dem meines Wissens unveröffentlichten Tagebuche, welches der Regisseur Wolf während des 2. Weltkrieges führte. Sein Vater, der jüdische Kommunist Friedrich Wolf,222 war 1933 mitsamt der Familie aus Deutschland (schließlich) nach Russland zugewandert bzw. geflohen, und zwar nach Moskau. Der Sohn Konrad, der 1925 geboren wurde und daher schon hauptsächlich in Moskau aufgewachsen war, kam als Soldat in der einmarschierenden Roten Armee nach Deutschland zurück. Seine damaligen Erlebnisse, die er vormals im Tagebuch niedergeschrieben hatte, bereitete er filmisch auf, und zwar im Rahmen dieser DEFA-Produktion, wo der Protagonist Gregor Hecker heißt. Nur wird Konrad Wolfs jüdische Herkunft nirgendwo erwähnt, auch nicht angedeutet.223 Der Protagonist, d.h. die Figur Gregor Heckers, wird den Zuschauern bloß als "Deutscher"224 gezeigt, wahrscheinlich weil sich der Regisseur, d.h. Konrad Wolf, als solch einen verstand.225 Die jüdische Herkunft des Regisseurs wird also mitnichten auf den Protagonisten übertragen. Sie wird den Zuschauern nicht mitgeteilt226 und liegt mithin ausschließlich hinter den Kulissen. Es gibt also keinen Grund, oder besser gesagt: keine Rechtfertigung dafür, hier die Frage zu stellen, was für eine jüdische Identität (d.h. Vorstellung des Judentums bzw. Charakterisierung der jüdischen Menschengruppe)227 durch den gerade nichtjüdischen Protagonisten dargestellt wird.228

Ein weiteres, etwas komplizierteres Beispiel ist das Beil von Wandsbek (Falk Harnack, 1950-51), eine Verfilmung von Arnold Zweigs gleichnamigem Roman. Im Gegensatz zum früheren Beispiel, ist dieser schriftliche Text sehr bekannt. Bei der Bearbeitung muss manches selbstverständlich gekürzt werden, anderes gar wegfallen. Eine dieser Auslassungen betrifft die allerdings begrenzte Rolle, die den jüdischen Figuren im Original zugeschrieben ist. Von Herrn Mengers, seiner Mutter Frau Mengers, Herrn Dr. Kley und Herrn Rabbiner Dr. Plaut bleibt nur der allererste in der gedrehten Fassung bestehen, wo er eine nunmehr verringerte, verhältnismäßig unbedeutende Rolle spielt, indem er ein gekürztes Gespräch mit der nichtjüdischen Ärztin Dr. Käte Neumeier führt. Unter diesen Umständen war es nahezu unmöglich, auf sein Jüdischsein hinzuweisen; ihn aber somit zu einem Nichtjuden werden zu lassen, wäre, wie vorhin gesagt, eine allzu starke Abweichung von der Originalfassung gewesen. Es wird ihm also ein Satz auf die Zunge gesetzt, der nirgendwo im Buch ausfindig zu machen ist229 und an dem das Jüdischsein des Herrn Mengers ganz deutlich erkennbar wird: "Man sagt uns Juden viel Einfühlungsvermögen nach…" Es ist daher trotz der Schwierigkeit, von einer Judendarstellung in diesem Film zu reden, doch gerechtfertigt, diesen Film mit einzubeziehen, um diesen Vers zu analysieren. Zwar könnte man behaupten, dass der Roman bekannt genug war, damit die Zuschauer in Herrn Mengers einen Juden erblickt hätten, wenn Mengers den Satz auch nicht gesagt hätte; dass ihn Mengers aber doch zu sagen hatte, und zwar als einen seiner recht wenigen und obwohl er nicht im Buch steht, weist darauf hin, dass die Hersteller selbst von keiner solchen Annahme ausgegangen sind.‎

Wie kann es aber sein, dass ein Kommunist, ein Märtyrer im Werden, so etwas über sich selbst sagt? Das ist mit der Notwendigkeit der filmischen Bearbeitung zu erklären. Die Aussage wird zwar namenlosen anderen zugeschrieben, ist also durch deren Vorstellungen des Judentums ermöglicht worden,230 bildet aber nichtsdestoweniger eine Art Bekenntnis zum Judentum, welches diese kommunistische Figur nur dazu ausspricht, um den Zuschauern somit verständlich zu machen, dass es hier überhaupt um einen Juden geht. Ansonsten kommt sein Jüdischsein in gar nichts zum Ausdruck. Er spricht mit Neumeier, die sich an der verhältnismäßig guten Seite befindet, da sie sich der Hinrichtung entgegensetzt.231 Aus diesem Grunde kann sie nicht auf ihn als Juden hindeuten und ihm somit das Jüdischsein aufzwingen, denn so etwas tun, wie schon vorher bemerkt,232 nur Nazis, d.h. die Bösen. Es bleibt also nur Mengers selbst übrig: Hätte er nicht auf sich als Juden hingedeutet, so würde das Fehlen irgendwelcher anderen unterscheidenden Anzeichen jüdischer Gegenwart seine ganze Bedeutung verlieren, denn dann wäre Mengers schlicht und einfach Nichtjude.‎

III.e.1. Das geringe Gewicht des geschichtlichen Hintergrunds der Filmhandlungen‎

In diesem Zusammenhang der wesentlichen Unterscheidung zwischen hinter und vor den Kulissen sollen wir unser Augenmerk auch auf eine andere Art Text richten, nämlich auf die Geschichte, d.h. auf den geschichtlichen Hintergrund der einzelnen Filmhandlungen. Laut den Zwischentiteln an den Filmanfängen liege den meisten eine wahre Geschichte, also "Tatsachen" zugrunde.233 Anachronistisch gesagt, mögen diese Filme somit der Gattung der "Historiophoty" gehören: ein 1988 von Hayden White geprägter Ausdruck, unter welchem "the representation of history and our thought about it in visual images and filmic discourse" zu verstehen ist.234 Diese Hintergrundinformationen – ob Tatsachen oder Fingiertes – wiegen für uns ebenso wenig wie die vorerwähnten schriftlichen Texte, denn wir gehen von einer nicht unbegründeten Verallgemeinerung aus, dass die Zuschauerschaft größtenteils aus keinen Historikern bzw. Literaturforschern bestand und das Anschauen der filmischen Vergangenheitsdarstellung folglich rein als solches (also als kein Forschungsvorhaben) zu genießen suchte. Von uns aus, dürfen alle (Spiel)filme auf unserer Liste reine Fiktion gewesen sein und sollen auch als solche betrachtet werden, denn zur Beantwortung unserer Frage ist es völlig belanglos, ob sich die jeweilige Handlung wirklich auf Tatsachen zurückführen lässt oder diesen nur zugeschrieben wurde. Wichtig ist nur, dass das Publikum – im Groben und Ganzen – diese Filme als eine Art Vergangenheitsdarstellung (und gewissermaßen unbewusst: Judendarstellung) erlebte,235 wenn das jeweilige Stück Vergangenheit bzw. Geschichte auch falsch dargestellt worden oder gar fingiert gewesen sein mag. Mit anderen Worten: Das dem ostdeutschen Publikum vorgestellte Bild des Juden wurde durch anspruchsvoll historiographische bzw. "historiophotische" Filme als das echte, tatsächliche Bild des Juden gezeigt. Diese Tatsache ist für uns schon von gewisser Bedeutung; inwiefern diesem Anspruch gerecht wurde, ist hingegen eine irrelevante Frage, die zwar hochinteressant ist, aber nichts zur Beantwortung unserer dreifachen Fragestellung beitragen kann.236

IV.
Übersicht über die vorhandene Forschungsliteratur

IV.a. Einschlägige‎ Literatur zum Thema

Befindet sich unsere Fragestellung in der Mitte eines Dreiecks, an dessen Eckpunkten die Stichwörter "DDR", "Filmkunst" und "Juden" stehen, so liegt eigentlich noch keine akademische Literatur genau zu diesem Thema vor, sondern nur Aufsätze, die unsere Fragestellung eher am Rande berühren und größtenteils bedauerlicherweise deskriptiver Natur sind. Genaue Behandlungen des Themas sind in der Regel auf ein einziges, mit einer gewissen Person (bspw. Regisseur oder Drehbuchautor) zusammenhängendes Werk im Rahmen der jeweiligen Handlung beschränkt. Es fehlt noch also eine umfassende Analyse des Themas als solchen.‎

Unserem thematischen Dreieck verhältnismäßig nah steht Christiane Mückenbergers Abhandlung über "The Anti-Fascist Past in DEFA Films"237, wo sie zum Schluss kommt, dass "the treatment of anti-fascist themes in DEFA cinema reflects the deformation and dissolution of GDR society, a society, however, whose vital contribution to the process of understanding the National Socialist past in Germany in indisputable."238 Zuallererst fällt schon auf, dass die Rede eher vom SED-Regime als von der Gesellschaft sein sollte, da sich Letzteres keines großen Einflusses im Allgemeinen und auf die Medien im Besonderen freute; immerhin vermag Mückenbergers Beschreibung aber nichts zur Beantwortung unserer Frage beizutragen, weil dabei nur zwei der drei hier einschlägigen Stichwörter behandelt werden (DDR und Filmkunst, ohne besondere Rücksicht auf die Judenfrage) und obwohl sechs der von Mückenberger beschriebenen Filme, wie schon oben erwähnt, auch in unserer Liste figurieren.‎

Einen weiteren Beitrag hat Thomas C. Fox unterm Titel "A ›Jewish Question‹ in GDR Literature?" veröffentlicht.239 Im Grunde genommen eine Antwort auf einen anderen Aufsatz von Ruth Angress240, versucht Foxens Übersicht zu zeigen, dass antisemitische Stereotype der ostdeutschen Literatur nicht eigentümlich seien – im Gegensatz zu Angressens Feststellung, welche eher zur BRD passe. Auch diesem Beitrag fehlt, sozusagen, einer der Eckpunkte, nämlich die Filmkunst.‎

Frank Sterns Abhandlung über "‎קולנוע של סתירות חתרניות: יהודים בסרטי העלילה המזרח גרמנים‎"241 ist die einzige, die auf unser thematisches Dreieck abzielt.242 Freilich wird unsere Analyse nicht dadurch überflüssig: Hinter dem anspruchsvollen Titel ist keine ordentliche Fragestellung zu finden; demzufolge lässt sich auch keine Antwort als solche erkennen, geschweige denn bewerten. Darüber hinaus schlägt Stern keine klare Forschungsmethode vor, weshalb wir kaum wissen können, nach welchen Kriterien die Beispiele, die er den Filmen entnimmt, ausgewählt worden sind.243 Infolgedessen liegt immer noch im Dunkeln, inwiefern – wenn überhaupt – die von ihm herangezogenen Beispiele zur Begründung der (allerdings selbst unbekannten) Antwort auf die (fehlende) Forschungsfrage beizutragen vermögen. Unklar bleibt ebenfalls, was Stern eigentlich mit "umstürzlerischen Widersprüchen" meint. Was letztlich übrig bleibt, ist also ein deskriptiver Aufsatz, der von vorneherein leider gar nicht imstande ist, irgendwelche neue Schlüsse zu liefern.244 Aber interessanterweise ist Sterns deskriptiver Aufsatz auch als solcher kaum makellos. Da es aber nicht unsere Aufgabe sein kann, Kritik an Sterns Versuch hierbei zu üben, müssen wir uns mit einem beispielhaften Irrtum begnügen, wo Stern den nichtjüdischen245 Protagonisten von ich war neunzehn ausdrücklich so betrachtet, als wäre er doch einer;246 von solch einer falschen, unbegründeten und unbegründbaren Annahme ausgegangen, kommt er unvermeidlich zu einem ebenso falschen Schluss, der nichts mit der zuschauenden Gesellschaft und der ostdeutschen Geschichte, sondern nur mit der Entstehungsgeschichte des Films bzw. der Literaturwissenschaft zu tun hat. Dieser Irrtum rührt davon her, dass Stern die für die Geschichtsschreibung notwendige Unterscheidung zwischen hinter und vor den Kulissen nicht trifft und demzufolge die persönliche Geschichte Konrad Wolfs mit der öffentlichen Geschichte der ostdeutschen Filmkunst mischt, als wären alle Zuschauer enge Freunde Wolfs gewesen. Schließlich ist diese Tatsache, die fehlende Unterscheidung, wiederum auf das Fehlen einer Methodologie zurückzuführen.‎

Sterns Aufsatz wird also m. E. den hohen Erwartungen, die dessen anspruchsvollem Titel entspringen, bedauerlicherweise nicht gerecht. Obwohl sein Thema dem unsrigen ähnlich, wenn nicht gleich, zu sein scheint und wenngleich viele der Filme beiden Listen – der seinigen und der unsrigen – gemeinsam sind, können wir nicht an Sterns Aufsatz und dessen vage Schlussfolgerungen anknüpfen,247 sondern müssen vielmehr eine eigene, diesmal aber sachgemäße Analyse vorschlagen.‎

IV.b. Einschlägige‎ Literatur zur Forschungsmethode

Im Grunde genommen gehört die unserer Fragestellung angemessene Forschungsmethode dem sehr umfangreichen Fach der "Inhaltsanalyse" an, dessen verschiedene Bestimmungen dementsprechend ebenso verschwommen sind. So hat z. B. Ole R. Holsti 1969 erklärt, dass "in general terms, content analysis is the application of scientific methods to documentary evidence."248 Zweiunddreißig Jahre später definiert es noch Earl Babbie als "the study of recorded human communications"249, womit der umfassende Anwendungsbereich kaum beschränkt worden ist. Ganz im Gegenteil: Aus näherer Betrachtung der zahlreichen Bestimmungen lässt sich feststellen, dass der von inhaltsanalytischer Literatur beanspruchte Aufgabenbereich, der allerdings bereits von Anfang an weit ausgedehnt ist,250 immer noch erweitert (d.h. verallgemeinert) wird und grundsätzlich alle Forschungsgebiete, die sich mit schriftlichen oder andersartigen Texten jeglicher Gattung befassen oder schlicht darauf beziehen, einbegreifen soll. Daraus wird ersichtlich, dass auch unsere Fragestellung davon berührt wird. Nun wollen wir herausfinden, auf welche Art und Weise das Fach der Inhaltsanalyse unsere Fragestellung betrifft.‎

Der Ansatzpunkt der Inhaltsanalyse ist immer noch die berühmte Lasswell-Formel zur Kommunikationsdeutung: Who says what in which channel to whom with what effect? Davon ausgehend, zielt die Inhaltsanalyse auf das "Was", also darauf ab, empirisch und tunlichst wirklichkeitsgetreu herauszuarbeiten, was in einer beliebigen Botschaft tatsächlich gesagt wird. Nun lautet die Antwort auf Lasswells methodische Leitfrage bei unserer thematischen Fragestellung folgendermaßen: Das SED-Regime ("who?") zeigt ("says") dem ostdeutschen Publikum ("to whom?") seine eigene jüdische Identität251 ("what?") durch das filmische Massenmedium ("in which channel?"); es fehlt hierbei die Wirkungsfrage ("with what effect?"), auf welche im eher begrenzten Rahmen dieser Arbeit leider nicht aufgegangen werden kann.252 Wie bereits erklärt, beschäftigen wir uns hier vornehmlich mit der jüdischen Identität des SED-Regimes (d.h. mit seiner Vorstellung des Judentums), also ebenfalls mit dem "Was" der Lasswell-Formel.‎

Angesichts dessen sollte das Fach der Inhaltsanalyse imstande sein, uns mit der zur Beantwortung unserer Fragestellung erforderlichen Forschungsmethode auszustatten. Jedoch ist das leider nicht der Fall, denn der Schwerpunkt der vorhandenen Forschungsliteratur in diesem Fach liegt entweder auf der allgemeinen Theorie der Kommunikationsforschung oder aber auf dem Umgang mit Einzelfragen aus der sozialwissenschaftlichen Praxis.253 Das große Gewicht, welches dabei auf Empirismus gelegt wird, ist wohl begründet und zuträglich, ja ausgesprochen unerlässlich,254 aber im tatsächlichen Anwendungsbereich scheint die Problematik der fundierten "Übersetzung" von Abstrakta wie Identität und Gruppenzugehörigkeit in wahrnehmbares Forschungsmaterial noch nicht aufgegriffen worden zu sein.255

Hier ist wichtig zu betonen, dass diese Problematik auf keinen der drei Eckpunkte unseres thematischen Dreiecks – "DDR", "Filmkunst" und "Juden" – beschränkt ist. Es geht hier also keineswegs um die Analyse von Filmen, sondern um die Analyse von Texten jeglicher Art und Gattung, in denen eine beliebige Gruppengehörigkeit in einem bestimmten gesellschaftlichen Raum dargestellt wird. Die Textanalyse muss imstande sein, die Charakterisierung dieser Gruppenzugehörigkeit im jeweiligen gesellschaftlichen Raum, d.h. die jeweilige Gruppenidentität256 herauszuarbeiten. Zur vollständigen Lösung dieser Problematik in deren Gesamtheit – und sie kann nur als Gesamtproblem sinnvoll gelöst werden – muss man wohl den Anspruch der Inhaltsanalyse auf allgemeine Gültigkeit annehmen und an dieses Fach anknüpfen.‎

Gegenüber der Lücke im inhaltsanalytischen Fach hat sich die Literaturwissenschaft bereits gründlich mit diesen Abstrakta beschäftigt,257 ohne sich aber zu einer durchgängigen, empirischen Methode zu verpflichten. Die Notwendigkeit, sich als Wissenschaftler zum Empirismus zu verpflichten, rührt daher, dass das Quellenmaterial in dem Moment, in dem man in die Analyse mit einbezieht, was sich angeblich "zwischen den Zeilen" befindet, aber als solches keineswegs beweisbar ist, nicht mehr als gegeben und unbestritten (weil ggf. nachweisbar) gelten kann, sondern selbst zu einer Behauptung, d.h. zu Teil der Hypothese wird. Daraufhin verliert man unmittelbar den einzig möglichen Ansatzpunkt zur gemeinsamen Erörterung258 und verlässt den wissenschaftlichen Bereich sogar unbedingt, weil man ja nicht "wissen", sondern allerhöchstens nur vermuten kann, was sich grundsätzlich nicht beweisen lässt.259 Da wir hierbei aber wohl eine Entscheidung treffen, d.h. unseren Forschungsfragen Antworten geben wollen, die nicht auf Vermutungen, sondern auf unserem Wissen beruhen, müssen wir unser Quellenmaterial empirisch analysieren.‎

Wenn wir nun zur Inhaltsanalyse zurückkehren, wird uns ersichtlich, dass es – zumindest nach unseren Bedürfnissen – einen beträchtlichen Abstand zwischen dem theoretischen Rahmen des Faches, welches uns in der Tat mit der benötigten Methodologie auszustatten vermögen sollte, einerseits und der praktischen Erfahrung mit Einzelfragen, die natürlicherweise ständig erweitert und weiterentwickelt wird, andererseits noch gibt. Dazwischen fallen u. a. auch die methodologischen Erfordernisse unserer Fragestellung, welcher nämlich die Problematik der empirischen Analyse von Identitätsbildung und -untergrabung innewohnt.‎

Um eine wohl fundierte Antwort auf unsere Frage nach dem "Bild des Juden im Spielfilm der DDR" geben zu können, müssen wir jetzt an diese Problematik herangehen und eine passende Forschungsmethode selbst entwickeln, die uns mit der Basis ausstatten kann, die wir zur empirischen Analyse von Gruppenzugehörigkeitsdarstellungen benötigen. Dabei sollen wir aber stets bedenken, dass die Bewältigung der Fragen, die uns innerhalb des thematischen Dreiecks "Juden/Filmkunst/DDR" begegnen werden, uns schließlich dazu führen soll, eine durchgängige Forschungsmethode zu entwickeln, die auch anderen wird dienen können, die sich bspw. mit dem "Bild des Katholiken in der Belletristik der Sowjetunion" befassen werden. Diese Forschungsmethode, die im Nachstehenden ausführlich erklärt und mit Beispielen aus unserem filmkünstlerischen Forschungsmaterial begleitet wird, knüpft durch eine systematische Zeichensuche, -klassifizierung und -bewertung an den im inhaltsanalytischen Fach üblichen Empirismus an und fungiert somit als ergänzender Beitrag zur Schließung der oben beschriebenen Lücke in diesem Fach.‎
V.
Die Forschungsmethode

Die Beantwortung unserer Fragestellung besteht aus drei Schritten: Erstens die Wiederherstellung der dem ostdeutschen Publikum gezeigten jüdischen Identität durch Analyse des oben dargestellten Quellenmaterials; zweitens die Erklärung dieser Identität mithilfe des geschichtlichen, oder näher gesagt: politisch-ideologischen Zusammenhanges in der DDR; und drittens die Entschließung durch Auswertung unserer Erkenntnisse, ob es eine Entthematisierung oder eine Umthematisierung des Juden in der DDR gab. Dabei liegt der methodologische Schwerpunkt auf dem ersten Schritt, der besagten Wiederherstellung bzw. Herausarbeitung einer sehr schwer bestimmbaren "Gruppenidentität",260 also von etwas, was im Grunde genommen nur gedanklich vorhanden und daher historiographisch kaum greifbar ist. Die benötigte Methodologie soll deshalb imstande sein, folgende Aufgaben zu erfüllen:261

Erstens muss sie Resultate liefern, die tunlichst auf Nachweise basieren, welche ganz deutlich bzw. ausdrücklich in den Texten zu finden sind, und zwar auf Kosten unbeweisbarer und abstrakter Aussagen exegetischer Natur.262

Zweitens müssen die Erkennung und Behandlung der Nachweise mit klaren, feststehenden und offenkundigen Kriterien begründet werden.263

Drittens müssen gleiche und einheitliche Kriterien die Analyse eines gewissen Aspekts in einer Reihe verschiedener Werke im Rahmen eines längeren Zeitraums ermöglichen.264

Viertens muss die Methodologie durchgängiger Natur, also dazu geeignet sein, um der Analyse von Gruppenzugehörigkeitsdarstellungen im Allgemeinen zu dienen,265 wobei die hiesige Frage nach dem "Bild des Juden im Spielfilm der DDR" nur als Muster- und Extremfall fungiert.266

Um zu einer wohl fundierten, bewiesenen und aufschlussreichen Zusammenstellung der literarischen und der historiographischen Disziplin zu gelangen, ist die Entwicklung der dafür geeigneten Forschungsmethode unerlässlich. Anderenfalls mögen wir in die Gefahr der Deskriptivität267 geraten, wo in der Tat nichts anderes erfordert wird als begründete Erläuterungen.‎

V.a. Intensive gegenüber extensiver Analyse

Die Gegenwart irgendeiner Gruppe im Film im Allgemeinen (also ohne besondere Rücksicht auf den ostdeutschen) lässt sich von zweierlei Gesichtspunkt aus untersuchen: Einerseits intensiv, andererseits extensiv. Bei einer intensiven Fragestellung handelt es sich um den angeblich einzigartigen Gehalt, der den Figuren dieser Gruppe innewohnt und sie sohin von den restlichen unterscheiden sollte. Bei der extensiven jedoch geht es um die zwischenmenschlichen Beziehungen der manchmal gekennzeichneten bzw. ab- und ausgegrenzten Figuren zu den restlichen bzw. gewöhnlichen. Kurz gefasst: Die intensive Forschungsweise sucht nach dem Innerlichen ohne Rücksicht darauf, was sich draußen, also im Rahmen der Handlung ereignet, während die extensive hingegen das Äußerliche hinterfragt und die Persönlichkeit der Figur unbeachtet lässt.‎

Manche Figuren lassen sich nur auf die letztere Weise analysieren, wie z. B. die Figur des arabischen Terroristen, die in manchen westlichen Filmen wiederholt zu beobachten ist und keine Geisteswelt zu besitzen scheint. Solch eine Figur hat fast keine inneren Gehalte und ihre Eigenartigkeit kommt hauptsächlich in ihrer meistens gewalttätigen Beziehung zu den restlichen, d.h. gewöhnlichen. Sie ist nicht dazu bestimmt, die Welt und Kultur der Araber bzw. Muslime irgendwie darzustellen (ob in positiver oder negativer Weise), sondern kommt nur zur Vertretung des derzeitigen Bösen, d.h. des diesmaligen Anderen auf die Bühne. Ihre eindimensionale Rolle kommt folglich nur extensiv zum Ausdruck (indem sie bspw. ein Flugzeug entführt) und es gibt daher kaum eine Möglichkeit, eine intensive Frage zu stellen.‎

Kehren wir jetzt zu unserem Thema zurück: Welche Frage sollen wir stellen? Vielleicht beides? Das hängt davon ab, was für Antworten wir jeweils bekommen können bzw. suchen sollen. Da die ostdeutschen Filme zum jüdischen Thema die Geschichte des Zweiten Weltkrieges aufgreifen, können wir die möglichen Antworten auf eine extensive Fragestellung schon jetzt zusammenfassen: Die Juden sind meistenteils Objekte fremder Gewalt, die sich ziemlich passiv verhalten, also in der Regel die bekannten, sozusagen "schwachen" Exiljuden, oder ganz kurz: Opfer268. Aber ist es nicht vorauszusehen gewesen? Die Verhältnisse zwischen Juden und Nichtjuden in diesem Zusammenhang können ebenso gut erwartet werden, wie dieser Zusammenhang bekannt ist. Eine extensive Fragestellung könnte uns also zu keinen neuen Erkenntnissen bringen. Darüber hinaus würde so eine Fragestellung kaum zu unserer ursprünglichen Frage nach der jüdischen Identität der Figuren passen, denn unsere Frage lautet "Worin kommt ihr Jüdischsein zum Ausdruck?" und so etwas, also das Jüdischsein der Figuren, kommt fast ausnahmslos nur im Innerlichen, in den kleinen Einzelheiten ihrer Persönlichkeiten zum Ausdruck – und nicht in ihren Beziehungen zu den nichtjüdischen Figuren. In den Filmen ist freilich keine "typisch jüdische" Verhaltensweise zu beobachten, die ja als antisemitische Vorstellung zu verurteilen wäre. Uns bleibt also Ersteres übrig, nämlich die jüdischen Figuren intensiv zu untersuchen, während die jeweilige Handlung unberücksichtigt bleibt, was auch zur Erfüllung der dritten der oben dargelegten Bedingungen der erforderlichen Forschungsmethode beiträgt, denn mithilfe einer solchen Analyse können wir den Überblick über mehrere Filme gewinnen und doch die Einheitlichkeit der Kriterien, mit denen in den Filmen nach den "Beweisstücken" gesucht werden soll, gleichzeitig bewahren.‎

V.b. Die Zeichensuche

Wodurch können wir also unsere analytische Frage nach der jüdischen Identität beantworten? Das Jüdischsein einer beliebigen Figur kommt eben darin zum Ausdruck, woran erkannt wird, dass diese Figur jüdisch ist. Ist kein Hinweis auf ihr Jüdischsein zu finden, so ist die Figur – ganz einfach – nichtjüdisch.269 Mit anderen Worten: Eine Figur ist nur insofern jüdisch, als dies überhaupt wahrnehmbar ist. Eine solche Gruppenzugehörigkeit lässt sich daher lediglich an Anzeichen jüdischer Gegenwart erkennen, aus denen die jüdische Identität der jeweiligen Figur im Film (ob bewusst oder nicht) "hergestellt" wurde und aus deren Gesamtheit sie beim Zuschauerlebnis wieder entsteht. Diese "jüdischen Zeichen", die bei unserer Antworterstellung als belegbare Bausteine fungieren, müssen wir sammeln sowie anschließend sinnvoll beurteilen und auswerten, um die implizit vermittelte jüdische Identität tunlichst wirklichkeitsgetreu wiederherstellen zu können.‎

V.b.1.
Ausdrückliche gegenüber unausdrücklichen Hinweisen

Die jüdischen Zeichen als Ganzes teilen sich zuallererst in zwei Gattungen: Ausdrückliche und unausdrückliche Hinweise. Mit "ausdrücklichen Hinweisen" werden wörtliche Äußerungen gemeint, wo vom Wort "Jude" und seinen Deklinationen (wie "jüdisch") sowie von sinnverwandten Wörtern (bspw. "Itzig", wie etwa in Lebender Ware oder Professor Mamlock) Gebrauch gemacht wird, und zwar entweder mündlich oder schriftlich. Die besondere Art des Bekenntnisses des Kommunisten Mengers zum Judentum im Beil von Wandsbek haben wir schon erwähnt.270 Ein weiteres Beispiel bildet der Film nackt unter Wölfen (1962), wo sich die Zugehörigkeit des namenlosen271 Kindes zum Judentum an recht wenig erkennen lässt, unter anderem daran, dass ein SSler den vorläufigen "Stiefvater" des Kindes ganz am Anfang des Filmes mit "Judensau" anredet. Später wird es auf einem Zettel, den ein anderer SSler an seinen Kommandanten schreibt und welcher vom Letzteren auch laut gelesen wird, als "Judenkind" bezeichnet;272 demzufolge fragt der Kommandant einen Häftling schreiend: "Wo ist das Kind? Wo das Judenbalg ist, will ich wissen!!", woraufhin er eine andere Weise versucht: "Wer mit sagt, wo das Judenbalg versteckt ist, bekommt eine Belohnung." – Also vier bzw. fünf Vorkommen des Wortes "Jude", die durchaus notwendig sind, um das im Grunde genommen ganz gewöhnliche Kind als Jude zu bezeichnen, sodass seine Gewöhnlichkeit ihre bezweckte Bedeutung bekommen kann. Geschrieben kann ein ausdrücklicher Hinweis etwa auch auf einem Schilde stehen, wie in Ehe im Schatten, wo verhältnismäßig kurz nach dem Anfang ein Schild mit dem Wortlaut "Juden unerwünscht" angezeigt wird, oder in Jakob dem Lügner, wo zweimal, am Anfang sowie am Ende des Filmes, zwei verschiedene, von den Nazis aufgestellte Schilder zu sehen sind, auf denen das Wort "Juden" steht.273 Kennzeichnend für ausdrückliche Hinweise ist, dass sie von Nazis oder ähnlichen (bösen) Figuren ausgehen.‎

V.b.1.i. Bejahte gegenüber verneinten ausdrücklichen Hinweisen

Bei solchen Fällen ausdrücklicher Hinweise lautet die entscheidende Frage: Wer sagt es, d.h. wer stellt dem Publikum die Objekte der Äußerung als Juden vor? Mit anderen Worten: Sind die als Juden gekennzeichneten Figuren nur Objekte oder aber auch Subjekte ihrer Zuordnung zu einer unterschiedlichen, abgesonderten Gruppe, die "das Judentum" genannt wird? Grundsätzlich gibt es nicht mehr als zwei mögliche Antworten darauf, denn der Zuordnende kann entweder Jude oder Nichtjude sein. Vorerst scheint diese Teilung sinnvoll begründet zu sein: Wenn die Äußerung von den Juden selbst gemacht wird, gilt sie als ein bejahter ausdrücklicher Hinweis, da die jüdischen Figuren274 sich selbst zum Judentum (d.h. zur jüdischen Gruppe) bekennen und ihren eigenen Willen, dieser abgesonderten Gruppe zuzugehören, somit zum Ausdruck bringen, weshalb diese Selbstzuordnung im Film275 angenommen wird. Wenn die Äußerung aber von einem nichtjüdischen Fremden ausgeht, so zählt sie als ein verneinter ausdrücklicher Hinweis, da es nun um eine erzwungene und daher im Film abgelehnte Zuordnung geht.‎

Jedoch teilen sich die Figuren, wie im Nachstehenden erklärt, tatsächlich in zwei anders bestimmte Gruppen, nämlich in gute, weil "aufgeklärte" und in böse, weil "unaufgeklärte" Figuren.276 Denn einen Sonderfall bildet hier die wiederkehrende Figur des orthodoxen und daher sozusagen "jüdischen" Juden,277 also wenn eine ausgegrenzte, ausgesprochen jüdische (d.h. orthodox-religiöse) Figur auf eine andere, eher "unjüdische"278 (d.h. gewöhnliche, säkulare) als Juden hinweist; in dem Fall zählt der von vorneherein ausgegrenzte, "jüdische" Jude als eine Art Fremder, der den (allerdings ebenfalls jüdischen)279 Protagonisten, welcher kaum (aber nicht: gar keine)280 jüdische Zeichen zeigt, gegen dessen Willen doch als Juden zu kennzeichnen versucht – also wiederum erzwungen, und zwar nicht zufälligerweise so, wie es die "Faschisten" tun möchten. Eine solcherart erzwungene Zuordnung zum Judentum gilt somit ebenfalls als verneinter ausdrücklicher Hinweis, da das alte bzw. veraltete, sich religiös absondernde Judentum ebenso abgelehnt wird wie die "Faschisten".‎

Ein gutes Beispiel für ein solcher Ausnahmefall bietet uns die Austrittsszene im zweiten Teil des Fernsehdreiteilers Hotel Polan und seine Gäste (1980-82), einer Verfilmung von Jan Koplowitzens Bildungsroman Bohemia, Mein Schicksal (Halle und Leipzig: Mitteldeutscher Verlag, 1979). Der schon kommunistisch gesinnte, aber noch Schläfelocken pflegender281 Peter Samuel Polan, künftiger Erbe des Hotels "Bohemia", besucht die örtliche Synagoge, um dem litauisches ("kimt arein, kimt arein") Jiddisch282 sprechenden Rabbiner seinen Austritt aus der jüdischen Gemeinde zu erklären, und zwar dreimal in ein und demselben Gespräch. Dabei redet der Rabbiner Peter Samuel mit "Jud" und "Jid" an, zwar nicht als Herabsetzung, aber wohl gegen Peters Selbstverständnis, welcher ja "Kommunist, Atheist, Humanist" sein will. Diese erzwungene Zuordnung des sozusagen aufgeklärten Protagonisten zum Judentum gilt trotz des ersichtlichen Jüdischseins des Zuordnenden als verneinter ausdrücklicher Hinweis, da es eben diese Offensichtlichkeit des Jüdischseins des Rabbiners ist, welche diesen ausgrenzt und dem Gesichtspunkt des Films entfremdet.‎

V.b.1.ii. Bekenntnisse jüdischer Figuren zum Judentum‎

Wofür soll ein ausdrücklicher Hinweis einer jüdischen Figur auf sich selbst gehalten werden? Tatsächlich müssen wir den oben erläuterten Regeln auch in einem solchen Falle folgen. Wenn sich eine kaum oder höchstens nicht sehr283 jüdische, aber jedenfalls säkulare Figur zum Judentum bekennt, tut sie das aus ihrem freien Willen, woraufhin dies als ein bejahter ausdrücklicher Hinweis gilt. Demgegenüber ist so etwas, wenn es ein religiöser Jude tut (was in Hotel Polan und seine Gäste [1980-82] mehrmals zu beobachten ist, vor allem im ersten Teil), nichts mehr als eine Selbstverständlichkeit. Da aber eine solche Figur ganz klar ausgegrenzt und ihre Lebensweise im Film abgelehnt wird, bekommt ein solcher Hinweis eine ausgesprochen negative Bedeutung. Wie die negative Stellung der Nazis in den Filmen schon an sich zur Ablehnung der von den Nazis ausgehenden ausdrücklichen Hinweise auf Figuren als Juden bringt, so verursacht auch die negative Stellung der Religion im Allgemeinen und der jüdischen Orthodoxie im Besonderen, dass ein Bekenntnis einer geradezu "jüdischen" Figur zum Judentum schon durch ihre negative, weil orthodox-religiöse Rolle im Film verneint wird. Kurz gefasst, werden Selbstbekenntnisse ebenso betrachtet wie andere ausdrückliche Hinweise: Ob ein ausdrücklicher Hinweis im Film bejaht oder verneint wird, hängt vom sozialistisch-ideologischen Stellenwert des Hinweisenden ab. In dieser Hinsicht teilen sich die Figuren in den Filmen – wie vorhin behauptet – nicht in Juden und Nichtjuden, sondern – grob gesagt – in eher gute "Aufgeklärte" (Kommunisten, unjüdische Juden u. Ä.) und gewissermaßen böse "Unaufgeklärte" (Nazis, Orthodoxe, national gesinnte Zionisten u. Ä.); eine Teilung, die ja im Einklang mit sozialistischer Weltanschauung steht. Übrigens: In dem Fall, dass eine aufgeklärte Figur – bspw. der säkulare Protagonist – zu solch einem Bekenntnis zum Judentum gezwungen würde, würde es als ein verneinter ausdrücklicher Hinweis seitens des unaufgeklärten Zwingenden zählen (was sich ja schon von selbst versteht).‎

V.b.1.iii. Das Gewicht des Zusammenhanges ausdrücklicher Hinweise

Bewertende Betrachtungen des Judentums – wie etwa stereotypische,284 vorurteilshafte Bemerkungen, dass die Juden nämlich sehr reich285 (nackt unter Wölfen) oder unsittlich286 (lebende Ware) seien, aber auch andersartige Meinungen – pflegen solche Konstatierungen bezüglich des Jüdischseins einer beliebigen Figur zu begleiten. Mit anderen Worten: Eine bewertende Meinung zum Judentum bzw. der Judenheit kann (schon logisch, d.h. überall auf Erden) erst entstehen, nachdem der dazu erforderliche Bezug auf das Judentum bzw. die Judenheit genommen worden ist, und zwar gewöhnlich in Form eines ausdrücklichen Hinweises. Wie sollen wir also derartige, den Juden zugeschriebene Werte untersuchen?‎

Hier kommt es ebenfalls darauf an, wer die Feststellung macht und die mit ihr zusammenhängenden Meinungen ausspricht, d.h. ob der sich Äußernde zu den (verallgemeinert) guten oder bösen Figuren gehört. Handelt es sich um eine sozusagen böse Figur, so werden die Meinungen bzw. Vorurteile im Film genauso abgelehnt wie die ausdrücklichen Hinweise selbst, denen Ersteres das Geleit gibt. Daher gilt diese Art Zurückweisung weltanschaulich verpönter Meinungen ebenso für nationalsozialistische wie für orthodox-religiöse jüdische Figuren. Wir können hier das oben erwähnte Beispiel fortführen, wo der Rabbiner dem jungen Peter Samuel sagt: "A Jud gehört in[s] Kape[ll]haus [anscheinend im Sinne von Bethaus, also Schul, Synagoge], nicht auf der Gass [=Straße]." Es ist klar, dass die sozusagen böse, weil "unaufgeklärte" Rabbinerfigur im Film eben dazu gebraucht wird, um eigentlich durch Ablehnung seiner Meinung zu sagen, dass Juden doch nicht ins Bethaus gehören.‎

Von "bösen" Figuren ausgesprochene Meinungen zum Judentum tragen also nicht zur Bildung der jüdischen Identität in den Spielfilmen; sie zielen vielmehr darauf ab, verschiedene identitätsstiftende Inhalte, die allerlei jüdischen Identitäten287 innewohnen mögen, abzustreiten. Daher können uns diese gerade zur Ausstreichung gewisser Inhalte bestimmten Funde nicht zur Wiederherstellung der in den ostdeutschen Spielfilmen gezeigten Idealvorstellung der jüdischen Identität verhelfen. Würden wir als Forscher – wahrscheinlich manchen ostdeutschen Zuschauern ähnlich, an welche diese Funde gerichtet zu sein scheint – das Vorhandensein irgendwelcher jüdischen Identität in den Filmen voraussetzen, so könnten solcherart Leugnungen unsere unbegründete Voraussetzung ggf. untergraben. Da wir aber das Vorhandensein durchaus keiner jüdischen Identität in den Filmen voraussetzen, müssen wir uns ausschließlich auf identitätsstiftende Spuren beschränken.288 Bestenfalls könnten wir solche Funde, die gewisse identitätsstiftende Inhalte in Abrede zu stellen suchen und daher als keine Beweisstücke fungieren können, zur Verstärkung einer der zu erwartenden Schlussfolgerungen – nämlich, dass die in den Filmen gezeigte jüdische Identität eine leere bzw. entleerte ist – heranziehen; es soll jedoch keine unserer Resultate solcher Hilfsmittel bedürfen.‎

Dementsprechend gilt genau das Gegenteil für Fälle, in denen sich "gute" Figuren zum Judentum äußern. Werte, Eigenschaften, Neigungen, Erwartungen usw., welche Juden dabei zugeschrieben werden, werden in den Filmen mithilfe des hohen Stellenwertes der sich äußernden guten Figur bejaht. Das Interessanteste ist aber, dass nichts dergleichen in den Filmen ausfindig gemacht werden kann. Es kommt tatsächlich kein ausdrücklicher Hinweis seitens guter Figuren und ebenso wenig damit zusammenhängende Meinungen zum Judentum vor. Das heißt, dass nichts dem Judentum bzw. der Judenheit in ausdrücklicher Weise zugeschrieben wird, dass also gar keine Inhalte, mit denen (irgend) eine jüdische Identität gebildet werden könnte, wörtlich vorgestellt werden.289

V.b.2. Unausdrückliche Hinweise

Nun kommen wir bei der zweiten Hauptgattung der jüdischen Zeichen, den unausdrücklichen Hinweisen, an. Damit wird alles gemeint, woran erkennbar ist, dass eine Figur jüdisch ist, ohne aber unmittelbar, d.h. wörtlich und ausdrücklich darauf hinzuweisen. Beispiele für solche Anzeichen jüdischer Gegenwart sind der gelbe Judenstern, Schläfenlöckchen und typisch jüdische Kleider, Vor- und Nachnamen, Gebrauch des Jiddischen oder des Hebräischen (mit Ausnahme ausdrücklicher Hinweise auf das Jüdischsein des Sprechenden), typisch jüdische Kultgegenstände (wie die Chanukijah oder die Menorah)290 sowie die Erwähnung typisch jüdischer Speisen (wie Gefilte-Fisch oder Tscholnt). Schon aus diesen Beispielen wird klar, dass die Vielfältigkeit der möglichen jüdischen Zeichen eine passende Behandlungsweise erfordert, damit wir imstande sind, diese Fülle richtig zu beurteilen. Wir müssen also Bedingungen zur Klassifizierung des "Tatbestandes" formulieren, d.h. Fragen stellen, die uns zur sinnvollen Unterscheidung zwischen den verschiedenen Zeichenarten verhelfen können.‎

V.b.2.i. Die drei Grundkategorien unausdrücklicher Hinweise

Anscheinend gibt es hier die folgenden drei nächstliegenden Kategorien: freiwillige, erzwungene und stereotypische Zeichen. Es gibt aber Zeichen, die unter keine dieser Kategorien richtig fallen, wie der Gebrauch des Jiddischen, der als angebliche Muttersprache kaum freiwillig ist, dagegen aber von keinem erzwungen wird und dennoch auch kein Stereotyp bildet. Andere Zeichen fallen zwar unter eine bestimmte Kategorie, würden dann aber ebenso viel gelten wie andere, weit bedeutsamere. So fallen z. B. Vor- und Nachnamen, die wenigstens seitens der Eltern zwar freiwillig gewählt und gegeben, also von keinen Nichtjuden erzwungen worden sind, unter die Kategorie der "freiwilligen" Zeichen, wohin aber auch die Pflege von Schläfenlocken fällt, die im Rahmen unserer Fragestellung, also für die Bildung jüdischer Identität, jedoch viel wichtiger ist als der Vor- oder Nachname: Die Pflege der Löckchen ist ein Ausdruck der jüdischen Identität, während der Name nichts mehr als Umstand ist, der von dieser Zugehörigkeit zeugt. Daraufhin müssen wir genaue Ja/Nein-Fragen formulieren, die auf den Kern des Problems der Identitätsdarstellung im Allgemeinen und der jüdischen im Besonderen abzielen.‎

Unsere erste Frage lautet also: Wird das jüdische Zeichen aus freiem Willen (im breiteren Sinne) seitens der Figur gezeigt (oder gesagt)291? Wenn ja, kommen wir zur zweiten Frage: Fungiert dieses Zeichen (u. a. auch) als Ausdruck der jüdischen Identität (im Gegensatz zu einem bloßen Zeugnis für das Jüdischsein des Zeigenden)? Die Figur muss sich dessen nicht unbedingt bewusst sein, dass ihre Tat ihre jüdische Identität zum Ausdruck bringt; wahrscheinlicher ist, ganz im Gegenteil, dass die Figuren, oder eher die an der Herstellung Beteiligten, diesem Aspekt recht wenige Gedanken, wenn überhaupt, schenkten. Er wird vielmehr unbewusst gespürt und gefühlt – und was wir hier tun, ist die verschiedenen Gefühle in passende Worte zu fassen, um die Unterscheidung zwischen ihnen durch filmische Beweisstücke zu begründen.‎

Des Weiteren sollen wir uns merken, dass ein Zeichen, das als Ausdruck jüdischer Identität fungiert, gewöhnlich im rituellen, also religiösen Zusammenhang vorkommt. Von dieser Regel gibt es zwar mögliche Ausnahmen – man denke z. B. an die Sinnbilder jüdischer spätneuzeitlicher Sportvereine (abgesehen davon, dass sie sich meistenteils eng an herkömmliche, gewissermaßen religiöse Sinnbilder anlehnen wie der Davidstern oder die Menorah) oder an Anzeichen von Zionismus, wie das (welt?)berühmte Bild Herzls auf dem Hotelbalkon in Basel, ein Neuhebräischunterricht in der Diaspora oder die verschiedenen mit zionistischen Organisationen und selbst mit dem Staate Israels zusammenhängenden Symbole (Hoheitszeichen, Fahne, Nationalhymne usw., möglicherweise auch der angeeignete Falafel) – aber diese Alternativen sind von vorneherein recht begrenzt, sowohl quantitativ als auch qualitativ,292 und kommen freilich kaum in den Filmen vor.293

Durch diese beiden Fragen bilden sich drei mögliche Grundkategorien jüdischer Zeichen, die zwecks unserer Analyse ganz willkürlich als "positiv", "negativ" und "neutral" bezeichnet werden; mit diesen Bezeichnungen wird also keine Bewertung der Zeichen gemeint: "Negative" Zeichen gelten hier weder als böse noch als schlecht und "positive" Zeichen werden ebenso wenig für gut gehalten.‎

Die drei möglichen Fälle teilen sich also folgendermaßen: Positive Zeichen sind Wahrnehmbares, welches eine Figur freiwillig und als Ausdruck ihrer jüdischen Identität zeigt oder sagt. Hier werden beide Bedingungen erfüllt. Beispiele sind die Pflege der Löckchen sowie der Verzehr (oder selbst die Erwähnung) herkömmlicher jüdischer Speisen in ihrem ursprünglichen, rituellen Sinne, wie Gefilte-Fisch am Schabbes, Tscholnt als "zweite Mahlzeit" oder Kugel beim chassidischen "Tisch". Werden diese Speisen außerhalb ihres natürlichen Zusammenhanges erwähnt – wie z. B. in Jakob dem Lügner (1974), wo der offensichtlich säkulare Protagonist von Gefilte-Fisch spricht, wenn er Lina, seiner vorläufigen "Stieftochter", darüber erzählt, wie es nach der Ankunft der Russen sein sollte – so ist diesen Speisen ihre kultische Bedeutung entzogen. In dem Fall fungieren sie nicht mehr als Ausdruck jüdischer Identität, sondern zeugen nur davon, wie jede andere ethnische Speise. Bei der Figur des Jakob Heym in Jakob dem Lügner wird also die zweite Bedingung nicht erfüllt, weshalb wir bei ihm keine positiven, sondern – wie im Nachstehenden erklärt – nur noch neutrale Zeichen haben.‎

Negative Zeichen sind Wahrnehmbares, welches einer Figur aufgezwungen wird, so dass keine der beiden Bedingungen erfüllt wird. Ein häufig vorkommendes Beispiel dafür ist das Tragen des Judensterns: Obwohl er seine Tragenden für Juden294 erklärt, kann er als Unerwünschtes nichts Weiteres zum Kennenlernen der Gekennzeichneten beitragen und zeugt mehr von seinen deutschen Initiatoren als von seinen jüdischen Empfängern. Ein anderes Beispiel von jedoch gleicher Bedeutung wäre die Hinzufügung der Pflichtnamen "Israel" bzw. "Sara", an die u. a. in den Bildern des Zeugen Schattmann (1971-72) lebhaft erinnert wird; da aber diese Anzeichen jüdischer Gegenwart gesprochen werden, gelten sie als ausdrückliche Zeichen, und zwar als verneinte, was ihnen größere Kraft verleiht als die, welche negative Zeichen besitzen.295

Neutrale Zeichen haben mehr mit Umständen zu tun. Das ist Wahrnehmbares, welches eine Figur aus freiem Willen oder wenigstens ohne jeglichen Zwang zeigt oder sagt, aber nicht um ihre jüdische Identität somit zum Ausdruck zu bringen. Hier wird nur die erste Bedingung erfüllt. Der Gebrauch des Jiddischen oder das Vorkommen typisch jüdischer Vor- und Nachnamen sind gute Beispiele für diesen Fall: Diese Zeichen werden nicht erzwungen, sondern – insofern wir überhaupt wissen können – ganz freiwillig ausgeübt bzw. angenommen; jedoch sind sie keine Ausdrücke irgendwelcher jüdischen Identität, sondern nur Zeugnisse für eine. Man redet Jiddisch wie jede andere (Mutter)sprache, d.h. weil seine Eltern es gesprochen haben, oder heißt mit Nachnamen "Blum", wie Dr. Jacob Blum in Affaire Blum (1948), einfach weil seine Eltern so geheißen haben. Wie vorhin gesagt, sind das alles Umstände, die freiwillig angenommen worden sind, hätte man doch den Namen auch ändern lassen oder den Gebrauch seiner Muttersprache vermeiden können. Unter diese Kategorie fallen also auch die aus ihrem ursprünglichen Zusammenhange entfernten herkömmlichen jüdischen Speisen, die zwar freiwillig, aber nicht mehr als Ausdruck jüdischer Identität, sondern als gewöhnliche Speisen, d.h. als bloßer Ausdruck des persönlichen Geschmacks verzehrt bzw. erwähnt werden.‎

V.b.2.ii. Kurzer, oberflächlicher Vergleich mit der Analyse deutscher Identität
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Wir haben gesagt, dass die Forschungsmethode dazu geeignet sein muss, auch die Repräsentation anderer (einfacherer) ethnischer Identitäten sinnvoll zu bewältigen. Nun liegt der Vergleich mit einer solchen Identität – zum Beispiel mit der deutschen – nahe: Welche Beispiele für die verschiedenen Kategorien bietet uns die deutsche Identität? Unsere jetzige Absicht ist selbstverständlich nicht, die deutsche Identität – insoweit sie als solche besteht – zu untersuchen (auch die jüdische Identität, wenn es so etwas überhaupt gibt, hinterfragen wir freilich nicht im Rahmen unserer Fragestellung), sondern das Vorhandensein einer deutschen Identität ad hoc vorauszusetzen und Gegenstücke zu den obigen, "jüdischen" Beispielen zu finden.296

Was also ausdrückliche Hinweise (mit oder ohne begleitende Bemerkungen) angeht, so werden einfach die jüdischen Bezeichnungen durch deutsche ersetzt: "Deutsche" (also "Germans" usw.) anstatt "Jude", "Fritz" anstatt "Itzig". Neutrale Zeichen schlagen sich auch vor: Gebrauch des Deutschen (der allerdings nicht auf Deutsche begrenzt ist) oder örtliche, herkömmliche Kleidung (was nicht allen Deutschen eigentümlich sein kann, wie im Judentum). Demgegenüber stellt es sich als schwieriger heraus, Parallelen zu den negativen und positiven Zeichen zu finden. Da uns keine weitgehenden Deutschenverfolgungen bekannt sind, haben sich auch keine entsprechenden Kennzeichnungsweisen entwickelt. Jedoch können wir die Uniform(en) als ein negatives Zeichen interpretieren, vorausgesetzt, dass die Soldaten dazu gezwungen sind. Hinsichtlich positiver Zeichen können wir uns an nationale Symbole wie Fahnen und Hymnen erinnern. Nationalsozialistische Propagandafilme bringen manches hervor, worin die Hersteller Ausdrücke deutscher Identität erblickten: Arisches Aussehen oder typisch deutscher Kunststil, die in den Filmen als Ausdruck einer (eingebildeten oder nicht) deutschen Identität fungieren. Auch der Gebrauch nationalsozialistischer Sinnbilder in späteren Filmen lässt sich als Ausdruck einer gewissen deutschen Identität deuten, sei es nun das Hakenkreuz oder ein Führerbild an der Wand. In ähnlicher Weise wird eine preußische Identität durch das Hacken-Zusammenschlagen zum Ausdruck gebracht, während ein kurzer Haarschnitt mit dem passenden Schnurrbart nur von dieser Gruppenzugehörigkeit zeugt. Die Pickelhaube könnte hier, wie oben die Uniform, als ein negatives preußisches (u. U. deutsches) Zeichen betrachtet werden, obwohl Zweifel darüber besteht, inwiefern ein gegebenes Publikum dieses Zeichen als ein erzwungenes betrachten würde.‎

Sicher ist, dass die meisten Zeichen, die auf eine Figur als eine deutsche hinweisen können, unter die Kategorie der neutralen Zeichen fallen, d.h. sie werden freiwillig gezeigt, fungieren aber nicht als Ausdruck deutscher Identität.297 Ich glaube, dass Ähnliches für die meisten ethnischen Gruppen auf Erden gilt. Die diesbezügliche Einzigartigkeit des Judentums, welches eine Vielfältigkeit von "jüdischen", sich manchmal widersprechenden Zeichen bietet, entspringt dem einmaligen Zusammentreffen von Volk, Kultur, Sprache(n) und am wichtigsten: Religion. Denken wir an katholische Zeichen, so kommen viele positive, aber wenige neutrale Zeichen vor (geschweige denn negative). Es ist eben diese Anhäufung verschiedener Teilidentitäten, die das Judentum zu einem Extremfall macht. Da unsere Forschungsmethode diesen großen Maßen entsprechend entwickelt worden ist, ist sie auch in der Lage, zur Analyse der Darstellung einfacherer Identitäten verschiedener Art zu dienen.‎

V.b.2.iii. Die Wichtigkeit der Wahrnehmbarkeit

Es wird hier immer wieder "wahrnehmbar" gesagt, weil damit alles Sicht- und/oder Hörbares im Film gemeint wird. Steht, wie in mehreren Filmen (namentlich Affaire Blum (1948), Lebende Ware (1966), die Bilder des Zeugen Schattmann (1971-72), Levins Mühle (1979-80), Hotel Polan und seine Gäste (1980-82) und der 1990 hergestellte Bronsteins Kinder), eine Menorah oder Chanukijah im Hintergrund, so gibt es darin etwas Wahrnehmbares, das als Anzeichen jüdischer Gegenwart zählt, schon weil es sichtbar ist (und eben somit auf die jeweilige Figur als eine jüdische hinweist). Die Menorah fungiert hier als ein Sinnbild, aber gewissermaßen gibt es hier auch eine Tat, selbst wenn vom Objekt gar kein Gebrauch gemacht wird, denn man könnte ja sagen, dass dieser Kultgegenstand nicht plötzlich durch Gott auf dem Regal geschaffen, sondern zu irgendwelcher früheren Zeit, vorm Filmanfang, dort von der besprochenen Figur hingelegt worden ist, was die Zuschauer für selbstverständlich halten würden, wenn sie überhaupt bewusst daran dächten. Dasselbe gilt z. B. auch für die Namengebung, die gewöhnlich nicht Teil des Filmes bildet,298 oder für die Pflege der Schläfelöckchen, wo anscheinend zusammenhanglose, eigentlichen Tätigkeiten entfremdete Sinnbilder vorkommen. Kurz gefasst, ist das Kriterium für die Rücksichtnahme auf ein jüdisches Zeichen, dass es wahrnehmbar, d.h. sicht- oder hörbar ist, dass also das Vorhandensein des Zeichens im Film beweisbar ist. Mit diesem Kriterium werden sowohl sinnbildliche als auch tätige Zeichen in die Sammlung eingeschlossen, mit der wir die jüdische Identität wiederherstellen werden.‎

Zwar könnte ein Individuum einer Menschengruppe zugehören, auch ohne irgendetwas zu zeigen oder zu sagen, also ohne irgendein (ob jüdisches oder andersartiges) Zeichen zu veräußerlichen. So etwas wäre wenigstens gedanklich doch möglich, bspw. anhand verschwiegener Zugehörigkeitsgefühle. Dennoch wären solche Erscheinungen verinnerlichter Zugehörigkeit keineswegs durch filmkünstlerische Mittel darstell- und wahrnehmbar. Ihr ausdrückliches oder implizites Vorkommen im Film wäre deshalb in keiner Weise nachweisbar, was jedwede Art empirisch fundierter Analyse verunmöglicht. Infolgedessen dürfen solche gedanklichen Möglichkeiten bei unserer Analyse gar nicht in Erwägung gezogen werden. Wenn aber eine Figur sagte, dass sie sich jüdisch fühle, würde diese Äußerung schon als ein Zeichen zählen, und zwar als ein (bejahter oder verneinter) ausdrücklicher Hinweis, eben weil sie wahrnehmbar (in diesem Fall: hörbar) wäre. Ihr Vorkommen im Text wäre nachweisbar, weshalb sie berücksichtigt werden müsste.‎

V.b.2.iv. Sinnbildliche gegenüber tätigen Anzeichen‎ jüdischer Gegenwart‎

In der Gruppe der so genannten "positiven" Anzeichen muss zwischen zwei Untergruppen unterschieden werden, nämlich zwischen sinnbildlichen und tätigen Anzeichen – Begriffe, welche wir vorhin erwähnt haben. Unter "sinnbildlich" verstehe ich Zeichen wie z. B. die Menorah bzw. Chanukijah299 und selbst die Jarmulke, während sich die Bezeichnung "tätig" auf Handlungen, etwa ein Gebet oder den kultischen Gebrauch der Tfillin, bezieht. Selbstverständlich ist beides insofern wahrnehmbar, als es sich optisch und/oder akustisch im Film merken lässt. Doch der Tätigkeit, d.h. der bloßen Gegebenheit, dass etwas tatsächlich getan wird, muss besonderes Gewicht beigelegt werden.
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Dieser Unterschied kann sehr gut durch das Beispiel der Chanukijah gezeigt werden. Nehmen wir dazu zwei mögliche Fälle an: In dem einen wird eine auf dem Schrank liegend gesehen; im anderen werden zudem auch einige im Rahmen des entsprechenden Rituals brennende Kerzen gesehen. Der kultische Gegenstand an sich, wie er im ersten Falle vorkommt, bezeugt keine kultische Tätigkeit; möglicherweise soll er als ein rein kultureller Gegenstand ausgelegt werden, der zwar auf freiwillige Gruppenzugehörigkeit, aber auf nichts mehr hinweist (also ähnlich der heutzutage von säkularen jüdischen Mädeln getragenen Davidsternkette). Dagegen zeugt der rituelle Gebrauch, der im zweiten Falle vom Kultgegenstand gemacht wird, unbedingt von tieferer Zugehörigkeit als im ersten, und zwar von religiöser Zugehörigkeit. Allein daraus ist selbstverständlich nicht viel über den allgemeinen Grad der Religiosität der Figur zu schließen; jedoch ist schon die Tätigkeit an sich von klarer religiöser Bedeutung.‎

Ziehen wir nun den negativen Wert in Betracht, welcher der Religion300 unter kommunistischen Regimen zugeschrieben wird, so wird die Wichtigkeit dieser Unterscheidung zwischen sinnbildlichen und tätigen positiven Anzeichen noch verständlicher. In Levins Mühle trägt die jüdische Hauptfigur eine Jarmulke und lässt ihre Schläfenlocken wachsen, bringt aber ihr Jüdischsein in keiner wahrnehmbaren Tätigkeit zum Ausdruck. Da die Geschichte sich in den siebziger Jahren des 19. Jahrhunderts abspielt, wird Levins Aussehen wirklichkeitsnah gestaltet; seine Abkehr von der religiösen Tradition lässt sich u. a. in der Abwesenheit jedweder Umsetzung des anspruchvollen Aussehens in die Tat, sodass sein Aussehen bloß als Tribut fungiert, den er den damaligen gesellschaftlichen Erfordernissen zollen muss. Ähnlich verhält sich Peter Samuel, der Protagonist im gedrehten Bildungsroman Hotel Polan und seine Gäste (1980-82), welcher seine (notabene sehr schönen) Schläfelöckchen wachsen lässt, obwohl er schon "aufgeklärt" worden ist; erst nachdem er seinen Austritt aus der jüdischen Gemeinde erklärt und sich zum Kommunismus bekannt hat, also erst wenn es schon keinen Rückweg mehr gibt, lässt er dieses unverkennbar jüdische Sinnbild wegschneiden (ein wesentliches Ereignis, das uns aber nicht, sondern nur dessen Ergebnis gezeigt wird). Zwischen sinnbildlichen und tätigen positiven Zeichen besteht also ein Abstand von großer Bedeutung.
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Die Begriffe "Sinnbild" und "Tat" im Rahmen dieser Analyse müssen aber genauer bestimmt werden. Denn jedem Sinnbild liegt eine vorausgesetzte Tat insofern zugrunde, als es doch irgendwie zustande gekommen, d.h. im Film sichtbar geworden ist. Bezüglich der obigen Beispiele für Vorkommen der Chanukijah kann gesagt werden, dass auch im ersten, "sinnbildlichen" Falle eine Tat vollzogen wurde, indem die Chanukijah überhaupt auf den Schrank hingelegt wurde; oder, dass Levin muss doch seine Scheitelkappe jeden Morgen aufsetzen, wenn dies den Zuschauern auch nicht gezeigt wird. Die beiden Begriffe unterscheiden sich also dadurch, ob ein Zeichen v. a. dazu bestimmt ist, von anderen bzw. dem Publikum gesehen bzw. gehört zu werden, oder eine persönliche Bedeutung für den Zeigenden hat:301 Wenn Ersteres richtig ist, handelt es sich um ein Sinnbild; ansonsten ist es eine Tätigkeit. Dementsprechend hängt die Beurteilung eines positiven jüdischen Zeichens vom jeweiligen Zusammenhang ab: Wenn Levin bspw. seine Schläfenlocken wachsen lässt, während er mit einer Zigeunerin zusammenlebt und ja keinen einzigen religiösen Ritus vor unseren Augen begeht, ist daraus zu folgern, dass er so etwas Äußerliches tut, um mit den Schläfenlocken gesehen zu werden – also ein sinnbildliches Zeichen; wenn aber in Jakob dem Lügner Herschel [soll sein: Herschl] Schtamm [ja, so] dasselbe tut, obwohl er die Locken vor den Nazis verbergen muss,302 gilt dies schon als eine Art kultischer Tat, die große Bedeutung für den Tuenden hat, also als ein tätiges (positives jüdisches) Zeichen. Oder, was die Chanukijah anbelangt: Wenn im Wohnzimmer des assimilierten Juden Dr. Jacob Blum (Affaire Blum, 1948) eine Menorah mit nicht angezündeten Kerzen steht und mehrmals303 gesehen wird, ist es ein sinnbildliches Zeichen von verhältnismäßig niedriger Bedeutung; wenn aber im Hotel Polan auf einer Chanukijah aufgestellte Kerzen beim religiösen Ritus angezündet werden, während die anwesenden Figuren "Maos Zur" singen, gilt es als eine Tat.‎

Die persönliche Bedeutung, welche das Zeichen für den Zeigenden haben muss, um als eine Tat zu zählen, stammt im Übrigen größtenteils aus dem religiösen Kult. Der Grund dafür liegt darin, dass alle tätigen positiven Zeichen ganz offensichtlich zuerst positive Zeichen sind, welche, wie oben erläutert, als Ausdruck jüdischer Identität fungieren müssen, wobei die Religion gegenüber alternativen jüdischen Lebensweisen sehr im Vorteil ist (wie bereits im Vorstehenden erklärt)304.‎
V.b.3.
Zusammenfassendes Flussdiagramm zur Zeichenbeurteilung

V.b.4.
Die Auswertung der Anzeichen

Insgesamt gibt es also sechs Zeichenarten. Im Nachstehenden – und das ist sozusagen der Kernpunkt der Arbeit – werden sie alle von der bedeutsamsten bis zur bedeutungslosesten (hinsichtlich des jeweiligen Beitrages zur Identitätsbildung) aufgeführt:
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1. Bejahte ausdrückliche Hinweise:
Wenn gute, "aufgeklärte" (nicht unbedingt jüdische) Figuren auf andere (jüdische) als Juden hinweisen, bedeutet das im Groben, dass die Juden eine unterschiedliche Gruppe bilden. Wenn der Hinweisende auch Jude ist, bedeutet das, dass die Juden sich selbst ab- und evtl. auch ausgrenzen wollen, dass sie also ein hoch entwickeltes Gruppenbewusstsein haben.‎
2. Tätige positive Zeichen‎:‎
Wird dem Publikum freiwillig und als Ausdruck jüdischer Identität ein Anzeichen jüdischer Gegenwart gezeigt, welches zudem auch eine persönliche Bedeutung für die durchführende Figur hat und somit als eine identitätsstiftende Tat gilt, so wird dem Tuenden erheblicher jüdischer kultureller Inhalt zugeschrieben.‎
3. Sinnbildliche positive Zeichen:
Wenn dem Publikum, wie im obigen Fall, ein Zeichen freiwillig und als Ausdruck jüdischer Identität gezeigt wird, welches aber nur dazu bestimmt ist, von anderen Figuren innerhalb des Films gesehen (bzw. gehört) zu werden, wird somit etwas verhältnismäßig Oberflächliches vorgestellt, das zwar, aber nur begrenzt zur Bildung der jüdischen Identität der Figur beiträgt.
4. Neutrale Zeichen:
Zeichen, die einerseits freiwillig gezeigt werden, andererseits nicht als Ausdruck jüdischer Identität fungieren, sind bloße Zeugnisse für das Jüdischsein einer Figur, die kein Licht auf deren jüdische Identität zu werfen vermögen (zum Beispiel: sowohl Bundisten als auch Chassidim reden Jiddisch).‎
5. Negative Zeichen:
Wird einer Figur ein jüdisches Zeichen bzw. das Zeigen des Zeichens aufgezwungen, so könnte dieses Zeichen tatsächlich nichts über den Zeigenden sagen, der übrigens auch gar kein Jude im halachischen Sinne sein mag.305 Ein solches erzwungenes Zeichen, wie etwa der sehr häufig vorkommende Judenstern, erzählt deshalb vielmehr über seine Initiatoren (d.h. über ihre Vorstellung des Judentums bzw. ihre eigene, nicht-jüdische jüdische Identität,306 die folglich nur in den Augen und Köpfen der Verfolger besteht) als über seinen Tragenden, also nicht, dass der Tragende Jude ist, sondern dass er für einen Juden gehalten wird, und zwar von den "Faschisten". Allerdings zählt hier, wie früher erklärt, nur der von den Nazis überlieferte Blickpunkt, sodass wir davon ausgehen müssen, dass auch die Zuschauerschaft in dieser Figur einen Juden erblickt(e).307 Trotzdem gibt es in solchen Fällen gar keinen identitätsstiftenden Inhalt; ganz im Gegenteil: Es wird hier die Vorstellung, dass es irgendeine jüdische Gruppenidentität überhaupt gibt, gerade durch die Zuordnung solch "unaufgeklärter" Denkweise zu den "Faschisten" (bspw. mithilfe des Judensterns) abgestritten.‎
6. Verneinte ausdrückliche Hinweise:
Solche, freilich sehr häufige Fälle, sind eben dazu bestimmt, Hinweise auf Figuren bzw. Menschen als Juden in Abrede zu stellen, und zwar durch die Verpöntheit der verschiedenen Hinweisenden (meistenteils Nazis). Auch hier gibt es keinen identitätsstiftenden Inhalt.‎

Wir sehen also, dass drei der sechs Zeichenarten auf verschiedene Weise zur Bildung308 einer jüdischen Identität309, d.h. zur Charakterisierung der Zugehörigkeit zur jüdischen Gruppe beitragen können, eine gar keinen Einfluss darauf ausübt und die verbleibenden zwei in der Tat die Untergrabung jedweder jüdischen Identität bezwecken.‎

V.c. Der kulturelle Raum310

Die möglichen Darstellungsweisen ethnischer oder anderer Gruppenzugehörigkeit hängen von der jeweiligen Kultur ab, innerhalb deren die Gruppe dargestellt wird. Gewöhnlich sowie beim hiesigen Fall ist es die Kultur, welche die Gruppe umgibt, also mit welcher das Bestehen der Gruppe als solche zusammenhängt. Das gilt umso mehr für die Vielfalt der möglichen, durch filmkünstlerische Mittel realisierbaren jüdischen Zeichen, die aus mehreren, unterschiedlichen kulturellen Räumen stammen. Deswegen ist der zu erwartende kulturelle Raum, in welchem nach jüdischen Zeichen gesucht werden soll, im Voraus zu bestimmen. Dieser soll einerseits klein genug sein, um genaue Hinweise zu ermöglichen, andererseits groß genug, damit diese Hinweise sinnvolle Resultate liefern.‎

Im Allgemeinen wird ein kultureller Raum durch drei Achsen bestimmt: Zum Ersten zeitlich – bspw. die sinnbildliche Rolle, die der "Davidstern" genannten geometrischen Form in der Neuzeit zugeschrieben worden ist, gegenüber der ähnlichen Rolle, die die Menorah im Altertum hatte; zum Zweiten geographisch – z. B. die Kapote als orthodoxe Kleidung in Osteuropa, was auf die damals in den muslimischen Ländern befindlichen Juden nicht zutrifft; und zum Dritten sozial – es besteht etwa Zweifel daran, ob ein deutscher Bauer in einem so befremdlichen Gegenstand wie die Tfillin ein Anzeichen gerade jüdischer Gegenwart erblicken würde.‎

Dieser Regel entsprechend liegt der kulturelle Raum der typisch ostdeutschen Inhalte im weltberühmten Film Good Bye, Lenin! (BRD, 2001-2003) zeitlich hauptsächlich in der Wendezeit (wenn manchmal auch zurückgegriffen wird), geographisch vorwiegend in den Gebieten der ehemaligen DDR und sozial bei ehemaligen Bürgern der DDR, die zur Zeit der Wende schon alt genug waren, um später die Hinweise auf die Besonderheiten der DDR und der Wendezeit verstehen zu können (d.h. über die dramaturgischen, durchgängigen Qualitäten des Films hinaus, welche selbst Nichtdeutsche zu genießen vermögen). Hieraus wird ersichtlich, dass der kulturelle Raum der ostdeutschen Inhalte in Good Bye, Lenin! ziemlich eng bestimmt ist, was daher rührt, dass alle Eckpunkte des Darstellungsdreiecks – nämlich die (z. T. westdeutschen) "Schriftsteller", die (ebenfalls nicht nur ostdeutschen) "Leser" und die (größtenteils ostdeutschen) dargestellten Figuren – im Groben und Ganzen ein und derselben Gruppe angehören,311 sodass es sich in diesem deutschen Film schließlich eher um eine Selbstdarstellung geht als um eine Darstellung des Anderen.‎

Was aber die jüdische Gegenwart in den von uns analysierten Filmen belangt, handelt es sich ganz offensichtlich um eine Darstellung des Anderen, was zu einer verhältnismäßig verallgemeinerten Bestimmung des zu erwartenden kulturellen Raumes der jüdischen Inhalte führt: Zeitlich durch Beschränkung auf die späte Neuzeit, welcher die zur Sache gehörigen jüdischen Inhalte (wie Orthodoxie, Judenstern, Stereotype usw.) innewohnen, da sich die Filme ja nicht immer mit der Holocaustzeit beschäftigen, welcher die meisten Inhalte sowieso nicht eigentümlich sind; geographisch auf Mittel- und Osteuropa (Groß-Aschkenas), in dem das dargestellte Judentum lebt(e); und sozial auf nichtjüdische Mitteleuropäer, die jene Zeichen wahrnehmen und verstehen können sollen, durch welche die jüdischen kulturellen Inhalte in den Filmen wiedergegeben werden – also Oberbegriff für Bürger der DDR, die sich in dieser Hinsicht nicht von ihren Nachbarn unterscheiden.‎

Nun kann und soll mir vorgeworfen werden, dass ich im Allgemeinen und als Zuschauer – und daher auch als Forscher – im Besonderen kein nichtjüdischer Mitteleuropäer bin, worauf ich nur antworten kann, dass ich hier als Jude aus dem Lande Israels, der dem nichtjüdischen Europa doch nicht so fern steht, mein Bestes gebe; mehr kann ich nicht, weshalb ich die Richtigkeit dieses Einwandes vollkommen zugeben muss. Allerdings soll unsere empirische Forschungsmethode die jedem Text innewohnenden Abstände zwischen dem jeweiligen Hersteller und der unendlich vielfältigen Konsumentenschaft verringern.‎

V.d. Methodologische‎ Schlussfolgerungen
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V.d.1. Stereotype als Zeichen

Stereotype haben bekanntermaßen nur recht beschränkte Geltung. Und doch haben sie irgendwann irgendwelche gehabt (oder sogar noch), denn sonst wären sie von vorneherein gar nicht entstanden.312 Wichtig ist auf jeden Fall, dass gewisse Stereotype immer noch im Gebrauch sind, und zwar um Menschen indirekt und unausdrücklich (in unserem Fall: als Juden) zu kennzeichnen, oder besser gesagt: um Menschengruppen von der eigenen, für "normal" gehaltenen Gruppe abzugrenzen. Darüber hinaus muss das Stereotypische etwas ganz Gewöhnliches sein;313 das für die abzugrenzende Gruppe wirklich Typische kann nie stereotypisch gebraucht werden.314 Stereotype sind also immer Übertreibungen des überall Üblichen, welches man auch in der eigenen Gruppe hat und daraufhin in eine andere, dadurch abgegrenzte Gruppe projiziert. Bezeichnend für die von anderen durch die stereotypische Übertreibung gekennzeichnete Gruppe ist also nicht, dass sie reich, geizig oder unhöflich sei (denn das ist alles gewöhnlich und im Grunde genommen allgegenwärtig), sondern dass sie von anderen für sehr bzw. allzu reich, geizig usw. gehalten wird: Die Gradpartikeln wohnen allen Stereotypen inne, wenn sie auch nicht zum wörtlichen Ausdruck kommen. Wenn man sagt, dass die Deutschen ordentlich seien, wird damit nicht ausgesagt, dass nur die Deutschen ordentlich seien, sondern eigentlich, dass sie verhältnismäßig sehr ordentlich seien (also dafür gehalten werden).‎

Stereotype können nun auf zweierlei Weise in Texten vorkommen: Sie können entweder in übliche Worte gefasst oder schauspielerisch dargestellt (bzw. beschrieben) werden. Das will sagen: Eine antisemitisch gesinnte Figur kann z. B. von den "Wucherern" reden und sich damit unausdrücklich auf Juden beziehen; demgegenüber kann dasselbe Stereotyp durch eine jüdische Figur zum Ausdruck gebracht werden, die als sehr reich und ausbeuterisch dargestellt bzw. (in einem Buch) beschrieben wird. Nun müssen wir uns fragen: Versteckt sich hinter jeder solchen jüdischen Figur, also schon an sich, eine stereotypische Vorstellung? Oder muss es eine Reihe mehrerer Filme geben, wo jüdische Figuren ausschließlich als sehr reich und ausbeuterisch dargestellt werden, damit man von einem "Stereotyp" sprechen kann? Zur Beantwortung dieser schwierigen Frage würde ich unsere Grundregel heranziehen: "Eine Figur ist nur insofern jüdisch, als dies überhaupt wahrnehmbar ist."315 Das heißt: Nur wenn man schon an einer bestimmten Darstellungsweise alleine erkennt bzw. erkennen kann, dass die auf diese Weise dargestellten Figur Jude ist (d.h. der jeweils stereotypisch abzugrenzenden Menschengruppe zugehört), kann man von einer stereotypischen Darstellung reden. Das wäre natürlich sehr schwer, haben wir doch gesagt, dass alles Stereotypische nichts anderes ist als Übertreibung des Gewöhnlichen.‎

Diese Schwierigkeit begegnet uns auch im ersten Fall, dem einer wörtlichen stereotypischen Äußerung. Allerdings habe ich bemerkt, dass Stereotype im Allgemeinen nur in dem entsprechenden Zusammenhang vorkommen. Das heißt: Eine antisemitische Figur kann sich erst dann mit einem Bezug auf die "Wucherer" begnügen, nachdem in anderer Weise schon klargemacht worden ist, dass die Menschen, auf welche späterhin durch "Wucherer" bezogen werden sollte, tatsächlich Juden sind. In den hier analysierten Filmen gibt es nur recht wenige Vorkommnisse von Stereotypen; ein Beispiel für solch eines können wir aus Jakob dem Lügner ziehen, wo sich bspw. ein SSler vor seinem Kameraden (der übrigens niemand anderes ist als der in der Toilette befindliche Jakob Heym) darüber beklagt, ein anderer SS-Mann werde immer wieder auf Urlaub geschickt "[…] und unsereins bleibt egalweg bei diesen Knoblauchfressern!" Wenn dies gesagt wird, ist den Zuschauern schon früher klar geworden, dass diejenigen, auf welche sich der Beklagende bezieht (also die Ghettobewohner), Juden sind. Früher habe ich erwähnt,316 dass in lebender Ware (1966) die Figur des Kurt Andreas Becher dem Juden Dr. Chorin sagt: "[…] aber wenn wir von euch was wollen, dann werden die Itzigs moralisch…" Wollen wir dieses Vorurteil (dass die Juden in der Tat unmoralisch seien) als eine Art Stereotyp betrachten, so geht der stereotypischen Äußerung ein ausdrücklicher Hinweis voran. In Nackt unter Wölfen fragt ein SSler: "Judensau, Verfluchter! Hast du deine gold’nen Diamanten drin?" Also nochmals eine stereotypische Verknüpfung, welche nur dann verständlich ist, wenn den Zuschauern klar ist, auf welche Menschengruppe sich die Übertreibung (unermesslicher Reichtum) überhaupt bezieht. Im amerikanischen Komödienfilm Top Secret! (Jim Abrahams, David Zucker, Jerry Zucker, 1984) sagt eine der Hauptfiguren namens Nigel: "We’ve got to hand it to the Germans, they make great cars". Die stereotypische Äußerung wirkt sich erst dann (lustig) aus, nachdem klargemacht worden ist, dass sie sich auf Deutsche bezieht. Darüber hinaus geht es hier – wie eigentlich auch in den anderen Beispielen – nicht darum, dass die Deutschen überhaupt Kraftwagen herstellen, sondern darum, dass diese Kraftwagen sehr gut seien (bzw. dass die Juden viel mehr Knoblauch verzehren als bei anderen Völkern üblich ist und weit unmoralischer seien als Angehörige anderer Völker).‎

Wir können also sagen, dass wörtliche stereotypische Äußerungen, die immer, wenn auch auf verschiedene Weise, mit ausdrücklichen Hinweisen zusammenhängen, nichts anderes sind als alle anderen Bemerkungen, die ausdrückliche Hinweise auf Menschen als einer bestimmten Gruppe Zugehörige begleiten.317 Genau wie dort, hängt es auch hier davon ab, wer die Meinung ausspricht, ob eine gute "aufgeklärte" oder eine böse "unaufgeklärte" Figur. Dies gilt auch dann, wenn der ausdrückliche Hinweis zu fehlen scheint, wie im obigen Knoblauch-Beispiel aus Jakob dem Lügner, weil die wörtliche Äußerung unbedingt voraussetzt, dass das Signifikat dem Publikum bekannt und verständlich genug ist (dort geht es ja um die Hauptfiguren des Films), um den stereotypischen Signifikant auch dann unmittelbar mit dem beabsichtigten Signifikat in Verbindung bringen zu können, wenn es nicht noch einmal wörtlich erwähnt wird.‎

Kehren wir nun zum zweiten Fall, dem der Schauspielerei (bzw. der schriftlichen Beschreibung) zurück. Auch hier können wir ein Beispiel aus Jakob dem Lügner entlehnen, wo der weltberühmte Erwin Geschonneck die jüdische Figur des Nebbichs Kowalski318 vermittels typisch jüdischer Rede- und Verhaltensweise verkörpert. Die damit zusammenhängenden Gebärden sind nichts mehr als Übertreibung eigentlich gesamtmenschlicher Gesten, was in Handbewegungen, Körperhaltung und Blickwinkel, etwas weinerlichem Umgangston, Gesichtsausdrücken und selbstverständlich in der eindrucksvollen Vielfalt von Seufzern zum Ausdruck kommt.‎

Würde also an diesen Übertreibungen alleine erkannt, dass Herr Kowalski Jude ist, wenn dies nicht von vorneherein bekannt wäre? Diese Frage lässt sich nicht so einfach mit "Ja" oder "Nein" beantworten, weshalb ich mir nur zu vermuten erlaube, und zwar dass die Antwort "Ja" lautet. Tatsächlich aber müssen wir gar keine Entscheidung diesbezüglich treffen: Wenn die Antwort "Nein" lauten soll, also wenn man nicht daran erkennen kann, dass er Jude ist, so sind alle Gesten gar keine Anzeichen jüdischer Gegenwart, sollen also gar nicht mitgezählt und analysiert werden, was unsere Hypothese hinsichtlich der Leitfrage (dass die jüdische Identität eine leere bzw. entleerte ist)319 sowieso keineswegs beeinträchtigen könnte. Wenn die Antwort aber "Ja" lauten soll, müssen wir die Gesten – allerdings als Beispielsfall – doch in die Analyse mit einbeziehen, und zwar so, wie im Folgenden erläutert wird.‎

Im Gegensatz zum ersten Falle, wo die durch das Stereotyp Gekennzeichneten Objekte des sich stereotypisch Äußernden sind, ist die Figur im zweiten Falle ein Subjekt, welches das Stereotypische aus freiem Willen zeigt. Würde die stereotypische Verhaltensweise dem dadurch Gekennzeichneten aufgezwungen, könnte sie gar nicht für stereotypisch gehalten werden, würde also gar keinen Sinn ergeben. Der reiche, weil ausbeuterische Jude, der heißblütiger Morgenländer, der höfliche oder sich gleichgültig benehmende Engländer, der allzu ordentliche Deutsche, der zu Diebstählen geneigte Osteuropäer, der geizige Perser oder Schottländer sowie der feurige, südländische Liebhaber – alle diese Figuren müssen den Vorschriften des jeweiligen Stereotyps freiwillig folgen, um vom stereotypischen Blickpunkt aus dadurch abgegrenzt werden zu können.‎

Nun müssen wir die zweite Frage stellen, also ob das Stereotypische auch als Ausdruck der jeweiligen Gruppenidentität fungiert, und zwar in den Augen der Zuschauerschaft, an die der Gebrauch des Stereotyps gerichtet ist und welche dieses zu verstehen weiß, also von demselben stereotypischen Blickpunkt aus. Vorhin haben wir zwei entgegengesetzte Feststellungen getroffen: Einerseits soll das Stereotypische die abzugrenzende Gruppe dermaßen kennzeichnen, dass es sie vielleicht schon versinnbildlicht, worin die Abgrenzenden möglicherweise eine Art Ausdruck der Identität der Abgegrenzten erblicken mögen; andererseits ist das Stereotypische nicht das für diese Gruppe wirklich Typische, sondern immer und überall nur eine Übertreibung des Gewöhnlichen, was anzudeuten vermag, dass das Stereotypische gar nicht im Stande ist, als Ausdruck gerade einer bestimmten Gruppenidentität zu fungieren. Um aus diesem Patt hinauszukommen sollen wir ein drittes Argument vorbringen, nämlich dass das Stereotypische ausnahmslos von den Abgrenzenden negativ betrachtet wird, wobei es – verallgemeinert und im Grunde genommen – zwei Möglichkeiten gibt: Das Stereotypische wird von den Abgrenzenden entweder für lächerlich (z. B. die allzu ordentlichen Deutschen oder vermeintlich typisch jüdische Gebärden) oder für verpönt (z. B. die ausbeuterischen Juden) gehalten. Das, was die Abgrenzenden als etwas Lächerliches ansehen, kann unmöglich von denselbigen als ernsthaft genug empfunden werden, damit es hier als Ausdruck der Identität der Abgegrenzten zählen könnte. Anders geht es bei Stereotypischem, in dem die Abgrenzenden etwas Verpöntes erblicken, welches selbstverständlich für dieselbigen sehr wichtig ist und hier folglich als Ausdruck der Identität der Abgegrenzten gelten kann.‎

Diese kleine Erörterung lässt sich also folgendermaßen zusammenfassen: Erstens gilt als Stereotyp nur Wahrnehmbares (jedoch nicht alles Wahrnehmbare!), an welchem eine Gruppenzugehörigkeit zu erkennen ist. Zweitens: Wenn ein Stereotyp wörtlich geäußert wird, gilt es als eine Bemerkung, die einen ausdrücklichen Hinweis begleitet; dann hängt seine Bejahung oder Verneinung davon ab, wer es geäußert hat, ob eine gute oder böse Figur. Und Drittens: Wenn ein Stereotyp schauspielerisch dargestellt wird, gilt es entweder als neutrales oder als positives Zeichen; neutral, wenn das Stereotypische vom Publikum für lächerlich gehalten wird, und positiv, wenn es als verpönt angesehen wird.‎

In unseren ostdeutschen Spielfilmen kommen, wie schon oben gesagt, recht wenige Stereotype vor.320 Es gibt keine stereotypischen Äußerungen, die von guten Figuren gemacht werden, d.h. alle wörtlich geäußerten Stereotype werden in den Filmen durch den negativen Stellenrang des sich Äußernden verneint. Zudem sind alle schauspielerisch dargestellten Stereotype ausschließlich lächerlicher, also mehr oder weniger harmloser Natur, und gelten daher als neutrale Zeichen. Des Weiteren werden all diese neutralen Stereotype auf eine bestimmte Figur gelenkt, sodass alles Stereotypische in einem goldenen Käfig sitzt. Damit wird die unbewusste Spannung zwischen dem Vorurteilhaften in den Köpfen der Zuschauer und dem Gewöhnlichen auf der Leinwand anscheinend abgebaut, sodass die restlichen Figuren von den stereotypischen Erwartungen befreit und als ganz gewöhnliche Menschen gezeigt werden können. Ähnliche Darstellungsweise wird im Übrigen auch für Behandlung der Religion gebraucht, die ebenfalls in einem goldenen Käfig sitzen muss.321

Wo rangiert also das oben erwähnte Knoblauch-Stereotyp? Selbst wenn das Stereotyp an sich den Juden aufgezwungen wird, wird der Knoblauchverzehr – was die stereotypischen Vorstellungen betrifft – doch freiwillig begangen, und zwar aus Appetit darauf. Diese Neigung gilt folglich als ein lächerliches Merkmal der Juden und fungiert daher nicht als Ausdruck jüdischer Identität. Laut der obigen Bedingungen fällt also dieses Stereotyp unter die Kategorie neutraler Zeichen. Zu diesem Entschluss können wir übrigens auch vom ursprünglichen Gesichtspunkt unserer Analyse aus gelangen, also ohne Rücksicht darauf, dass es sich hier um ein Stereotyp handelt. Dann erfolgt diese Einordnung nicht darauf, dass dem Knoblauch als solchem, d.h. als Zutat (im Gegensatz zu ordentlichen Speisen wie Gefilte-Fisch oder Tscholnt), keine halachische Bedeutung beigemessen wird – da Ähnliches bspw. ebenso für den322 Kugel oder eigentlich auch für das gesamte chassidische Tisch-Ritual gilt, die aber doch nicht als neutrale, sondern als positive Zeichen zählen – sondern darauf, dass der Knoblauch als solcher keine rituelle Bedeutung hat, während der Kugel hingegen nicht nur aus freiem Willen, sondern auch als Ausdruck jüdischer Identität gekocht und gegessen wird.‎

V.d.2. Zur‎ Unterscheidung zwischen Ausdrücklichem und Unausdrücklichem

Nun soll der Unterschied zwischen Synonymen von "Jude" und Stereotypen vermerkt werden: Mit dem sinnverwandten Wort "Itzig" sagt man unmittelbar und zu gleicher Zeit "Jude". Demgegenüber wird mit "Knoblauchfresser" eine unausdrückliche, unwörtliche Vorstellung herangezogen, nämlich das vermeintliche Verlangen der Juden nach Knoblauch. Zwar wird beides gesagt, also durch Wörter zum Ausdruck gebracht, aber beim Letzteren wird nicht der Begriff selbst, d.h. das Wort "Jude" oder sinnverwandte Bezeichnungen, sondern eine indirekte Vorstellung gebraucht, die erst nachträglich auf Menschen als Juden hinweist (und wie oben erklärt, nicht selbstständig, sondern im passenden Zusammenhang). Daher gehört der Ausdruck "Knoblauchfresser", trotz der wörtlichen Form, der gleichen Zeichenart wie der gelbe Judenstern, der ebenfalls von einer indirekten Vorstellung Gebrauch macht. "Ausdrücklich" ist also nicht gleichbedeutend mit "wörtlich"; zwar ist alles Ausdrückliche wörtlicher Natur, dennoch nicht umgekehrt. Im ersten Teil der Bilder des Zeugen Schattmann (1971-72) erinnert sich der Protagonist an das "Tragen des gelben Sterns", was der wörtlicher Form ungeachtet als negatives Zeichen gilt, wie alle anderen Vorkommnisse des Judensterns, egal in welcher Form. Kurz gefasst: Ausdrückliche Hinweise bestehen aus einem einzigen Assoziationsschritt, wobei der Signifikant "Jude" (oder ein sinnverwandtes Wort) ist und das unmittelbare Signifikat der Jude selbst – oder besser gesagt: die Vorstellung des Juden – ist ("Juden"/"Itzigs" ( Juden bzw. die Vorstellung des Juden); demgegenüber bestehen unausdrückliche Hinweise aus zwei Assoziationsschritten, wobei der Jude selbst frühestens erst als zweites Signifikat eintritt ("Knoblauchfresser"/Judenstern/Schtreiml/der Pflichtname "Israel" ( der Begriff "Juden" ( Juden bzw. die Vorstellung des Juden). Diese Unterscheidung ist uns wichtig, weil ausdrückliche, unmittelbare Hinweise ganz anders zu beurteilen sind als die verschiedenen unausdrücklichen, wie wir oben gesehen haben. Das rührt davon her, dass ausdrückliche Hinweise an sich sozusagen die "leersten" sind, während unausdrückliche Hinweise doch irgendwelchen Inhalt in sich bergen, sei es auch nur "Knoblauch" bzw. Gestank.‎

V.d.3. Abwesenheit von Erwartetem und Anwesenheit von Unerwartetem

Wie sollen wir die Abwesenheit eines bestimmten Zeichens behandeln und ggf. beurteilen, welches ich, der ich das Judentum (in unserem Fall; gilt aber selbstverständlich genauso für andere Menschengruppen) in bestimmter Weise begreife, erwarte? Ein Beispiel dafür könnte im jetzigen Zusammenhang die Nichterfüllung eines der 248 (Tu-)Gebote:323 Ich mag erwarten, dass irgendwelche Figur irgendetwas tut, z. B. nach dem Essen "bentscht" (segnet), was sie aber offensichtlicht nicht tut: In Jakob dem Lügner steht der fromme Herschel Schtamm vom Tisch auf, ohne gebentscht zu haben. Tatsächlich trägt er die Jarmulke überhaupt nicht! Also ein sehr verwunderliches Verhalten von jemandem, der das Wagnis, ermordet zu werden, auf sich zu nehmen bereit ist, um seine Schläfenlocken nur nicht wegschneiden zu lassen. Kann die Abwesenheit des von mir Erwarteten irgendetwas über die jeweilige Figur sagen? Diese Frage lässt sich auch umgekehrt stellen: Welche Bedeutung – wenn überhaupt – soll dem unerwarteten Vorkommen von irgendetwas (z. B. die Nichterfüllung eines der 365 Verbote, also die Durchführung des Verbotenen) beigemessen werden?
‎
Die Antwort lautet, dass den Filmen gar kein Vorurteil aufgezwungen werden darf, das die Abwesenheit von Erwartetem oder die Anwesenheit von Unerwartetem nur in Anbetracht der Nichtübereinstimmung zwischen dem Film und den Erwartungen des jeweiligen Zuschauers zu beurteilen sucht. Eine solche Annahme – dass eine bestimmte Figur etwas tun soll, welches der Zuschauer für passend oder erforderlich hält (sei es von seinem Standpunkt aus "jüdisch", "katholisch", "russisch" usw.), oder sich von etwas anderem enthalten soll, welches der Zuschauer für unpassend oder verboten hält – schließt von vorneherein aus, dass die als "Juden" gekennzeichnete Figuren bzw. Menschen tatsächlich ganz gewöhnliche Menschen sind, wie alle anderen, ohne jeglichen Besonderheit, durch welche sie sich von den restlichen unterscheiden. Infolgedessen muss die Suche nach Anzeichen jüdischer Gegenwart positivistischer Natur sein, d.h. sie muss ausnahmslos auf wahrnehmbaren Zeichen beruhen, welche positiv auf die Figuren als Juden hinweisen können, und gar keine Rücksicht auf die Nichterfüllung irgendwelcher Erwartungen nehmen, welche aus Vorurteilen bezüglich dessen, wer Jude ist und wie er sich verhalten soll, entspringen.‎

V.d.3.i. Stellung der Halachah

Solche Erwartungen bestehen meistens aus halachischen Inhalten, sodass somit auch die Frage nach der Stellung des jüdischen Rechts bei der Zeichensuche beantwortet wird. Die einzige Ausnahme von dieser sonst verbindlichen Regel ist der Anspruch, eine bestimmte jüdische (oder polnische, japanische etc.) Besonderheit zu zeigen. Nur dann kann die Nichterfüllung einer Erwartung bezüglich eines bestimmten Zeichens (ob Anwesenheit von etwas "Jüdischem" oder Abwesenheit von etwas "Unjüdischem"), welche aufgrund des Anspruchs nahe liegt, irgendwelche Bedeutung haben. Wenn eine Figur, zum Beispiel, einen orthodoxen Juden darzustellen vorgibt, dürfen wir das Vorkommen bestimmter jüdischer Zeichen sowie das Nichterscheinen von anderem, das für gesetzwidrig gehalten wird, erwarten; und wenn diese angeblich orthodoxe Figur gegen eines der Verbote (‎איסורים‎, z. B. den Rand des Haupthaares rund schert usw.) oder eines der Gebote (‎חיובים‎, z. B. nach – oder aber auch vor – dem Essen nicht segnet) verstößt, dürfen wir der Nichterfüllung unserer Erwartung Bedeutung beimessen.‎

Freilich ist Vorsicht auch in diesem Fall nötig, denn wir können nicht wissen, welches Gewicht (wenn überhaupt) einerseits dem uns bekannten jüdischen Recht bei der Gestaltung der Figuren beigelegt wird und inwiefern sich andererseits die Endform einer bestimmten Figur auf das "Allgemeinwissen" von irgendjemandem unter den an der Filmherstellung Beteiligten stützt. Wie oben gesagt, ist der kulturelle Raum auf nichtjüdische Mitteleuropäer begrenzt. Demzufolge lautet die entscheidende Frage, ob die Figur gegen ein wohl bekanntes, ja berühmtes Ge- oder Verbot verstößt, von dem wir annehmen können, dass es auch Nichtjuden bekannt ist, woraufhin der Verstoß allem Anschein nach absichtlich gezeigt wird, oder aber gegen ein verhältnismäßig "unbedeutendes" Gesetz (oder Verordnung) verstößt, wo wir annehmen sollen, dass der Verstoß Unkenntnissen entstammt, infolge wessen ihm keine Bedeutung beizumessen ist. Ohnehin kann selbst der Verstoß gegen ein berühmtes Gesetz übergangen werden, wenn dieser bestimmte Verstoß in scharfem Widerspruch zu einem anderen Zeichen steht. Wenn also die angeblich orthodoxe Figur vor, aber nicht nach dem Essen bentscht, handelt es sich ganz offenkundig um Unwissenheit und nicht um absichtliche Abwesenheit des von uns Erwarteten.‎

Ähnliches gilt auch für Lächerlichkeiten, also bei Anwesenheit von Unerwartetem, das aber nicht verboten, sondern nur übertrieben ist. So wird keine überspitzte Frömmigkeit bezeugt, wenn der Besitzer des Hotels "Bohemia" im ersten Teil des Fernsehvierteilers Hotel Polan und seine Gäste (1980-82), also der Großvater des vorerwähnten Protagonisten Peter Samuel, einem Abgesandten des Radomsker Rebben, eines möglichen Kunden, Folgendes von der Hotelsynagoge erzählt: "und hier dawenet man am Schabbes und an Feiertagen, und jeden Tag Schachris, Musaf, Mincha und Meirew." Desgleichen, wenn der Abgesandte nicht nur vor, sondern auch nach dem Essen "al Netilas Jodojim" segnet, wobei aber beides – sowohl vor als auch nach dem Essen – unmittelbar durch den Wasserhahn, also falsch durchgeführt wird, was als Abwesenheit von Nichtjuden anscheinend unbekanntem Erwartetem ebenfalls keine Bedeutung hat. Ein anderes Beispiel ist das Kerzenanzünden im ersten Teil der Bilder des Zeugen Schattmann, selbstverständlich durch einen orthodoxen, also den ent- und verfremdeten "jüdischen" Juden,324 dagegen aber nach der so genannten ersten Mahlzeit, also tief im Schabbes, wobei nur der Ritual an sich von Bedeutung ist und nicht die Unkenntnis, die so etwas ermöglichte. Als ein weiteres Beispiel darf hier der Sarg dienen, der zuweilen (etwa zweimal im zweiten Teil von Hotel Polan und seine Gäste oder ganz am Anfang von Bronsteins Kindern), wenn auch nicht sehr oft, bei (scheinbar) orthodoxen Beerdigungen vorkommt, was sich nur auf Unkenntnis zurückführen lässt und worauf wir keine Rücksicht nehmen sollen. Kurz gefasst, gilt nicht die Halachah an sich, sondern, was im besagten kulturellen Raum325 als halachisch begriffen bzw. gemeint wurde, bei unserer Analyse als halachisch und daher auch als Ausdruck jüdischer Identität, d.h. als positives Zeichen.‎

V.d.3.ii. Die empirische Regel

Die Regel, welche die Beantwortung der Frage nach der Behandlung der Abwesenheit von Erwartetem und der Anwesenheit von Unerwartetem zusammenfasst, besteht aus den zwei folgenden Schritten:
‎
Zum Ersten kann nur Wahrnehmbares als Zeichen zählen, also nicht etwas, was im Film trotz unserer vorurteilshaften Erwartungen fehlt. Mit diesem Schritt wird ausgeschlossen, dass die Nichterfüllung eines Gebotes (Abwesenheit von Erwartetem) als Zeichen zählt.
‎
Zum Zweiten gilt als "jüdisches" (oder mexikanisches usw. usf.) Zeichen nur etwas Wahrnehmbares, das den Juden zudem eigentümlich ist, das also im jeweiligen kulturellen Raume gerade Juden zugeschrieben wird. So bei Geboten: Das Tragen eines Schtreimls bzw. Spodiks zählt als jüdisches Zeichen, nicht aber das eines Kasketts, obwohl beides als Kopfdeckung gilt; und ebenso bei Verboten: Die Weigerung, Schweinefleisch zu sich zu nehmen, zählt als jüdisches Zeichen, nicht aber die, Menschenfleisch zu essen, obwohl das jüdische Recht Juden beides verbietet. Mit diesem Schritt wird ausgeschlossen, dass der Verstoß gegen ein Verbot (Anwesenheit von Unerwartetem) als jüdisches Zeichen zählt, da ein solches Ereignis (Durchführung des Verbotenen) den Juden von seiner Beschaffenheit her nicht eigentümlich ist (z. B.: Feueranzündung am Schabbes ist überall auf der Welt üblich, weshalb sie kein jüdisches Zeichen bildet und keine Bedeutung für uns hat; selbst wenn sie ganz deutlich im Film gezeigt wird, ist sie nichts mehr als etwas, was ganz gewöhnliche, normale Menschen tun).‎

Wenn eine Figur aber den Anspruch erhebt, in bestimmter Weise jüdisch zu sein, sollen wir, wie oben erläutert, unsere dem jeweiligen Anspruch entsprechenden Erwartungen berücksichtigen. Dann gilt die empirische Regel nicht mehr. In den Fällen des Verstoßes, in denen es nach der empirischen Regel entweder kein Zeichen oder zwar ein Zeichen, aber dennoch kein jüdisches Zeichen gibt, weicht die empirische Regel der Frage, ob das jeweilige Gesetz (oder Verordnung), gegen welches gestoßen wird, auch Nichtjuden gut bekannt ist.
‎
Die Ergebnisse der empirischen Regel sowie ihr Einfluss auf die Stellung des jüdischen Rechts bei der Zeichensuche lassen sich mithilfe der folgenden Tabelle zusammenfassen:‎

Was geschieht?
Beispiel
‎(aus dem Rahmen des Judentums)‎
Wahrnehmbar?
Figur ohne Anspruch
Figur mit Anspruch
Erfüllung eines Gebotes (rechtmäßig)
Die Figur bentscht vor oder nach dem Essen
Ja
Bedeutungstragend, wenn das Gezeigte Juden eigentümlich ist‎
Bedeutungstragend
Nichterfüllung eines Gebotes
‎(gesetzwidrig)
Die Figur bentscht nicht
Nein
Keine Bedeutung
‎(weil unwahrnehmbar)‎
Insofern bedeutungstragend,‎
als das unerfüllte Gebot Nichtjuden bekannt ist‎
Nichtgeschehen von Verbotenem
Kein Schweinefleisch kommt im Text vor
Nein
Keine Bedeutung‎
‎(weil unwahrnehmbar)‎
Keine Bedeutung
‎(weil unwahrnehmbar)‎
Vermeidung von Verbotenem
‎(rechtsmäßig)
Die Figur weigert sich, angebotenes Schweinefleisch zu essen
Ja
Bedeutungstragend, wenn die Weigerung Juden eigentümlich ist‎
Bedeutungstragend
Nichtvermeidung von Verbotenem (gesetzwidrig)
Rasiert sich
‎(freiwillig!)‎
in verbotener Weise
Ja
Keine Bedeutung
‎(weil kein jüdisches Zeichen)‎
Insofern bedeutungstragend,‎
als das Verbot Nichtjuden bekannt ist‎

Es soll hierbei bemerkt werden, dass mit dem Begriff "Gebot" auch tief verwurzelte Bräuche (wie die Kopfdeckung) gemeint sind, wenn sie auch keine aus der Schrift stammenden Gesetze oder von den Rabbinern ausgehenden Verordnungen sind; dasselbe gilt für den Begriff "Verbot" (etwa mit Bezug auf anständige Kleidung bei Frauen).‎

Wie immer, fungiert auch hier das Judentum nur als Extremfall, sodass die vorstehende Tabelle auch zur Behandlung der Abwesenheit von Erwartetem und der Anwesenheit von Unerwartetem bei anderen (selbstverständlich einfacheren) Identitätsgefügen passt. Verallgemeinert sieht die Tabelle folgendermaßen aus:‎

Was geschieht?
Wahrnehmbar?
Die Figur gibt keine bestimmte Gruppenidentität vor
Die Figur gibt eine bestimmte Gruppenidentität vor
Anwesenheit von Erwartetem
Ja
Bedeutungstragend, wenn das Gezeigte der jeweiligen Gruppe eigentümlich ist
Bedeutungstragend
Abwesenheit von Erwartetem
Nein
Keine Bedeutung
‎(weil unwahrnehmbar)‎
Insofern bedeutungstragend,‎
als das Publikum das Ungeschehene auch erwartet
Abwesenheit
von Unerwartetem
Nein
Keine Bedeutung
‎(weil unwahrnehmbar)‎
Keine Bedeutung
‎(weil unwahrnehmbar)‎
Ablehnung
von Unerwartetem
Ja
Bedeutungstragend, wenn die Ablehnung der jeweiligen
Gruppe eigentümlich ist
Bedeutungstragend
Anwesenheit
von Unerwartetem
Ja
Keine Bedeutung
‎(weil kein Zeichen der jeweiligen Gruppe)‎
Insofern bedeutungstragend,‎
als das Publikum vom Geschehenen auch überrascht ist

Wenn sich also in Jakob dem Lügner manche Ghettobewohner den Herrenfriseur Kowalski rasieren lassen, sagt es nichts über ihre jüdische Identität, weil dies kein jüdisches Zeichen ist, das zur Bildung einer jüdischen Identität beitragen könnte, sondern etwas durchaus Gewöhnliches, das allerlei Menschen überall im besagten kulturellen Raume tun. Da wir ja keine unterschiedliche – ob jüdische oder andere – Identität voraussetzen, kann das Rasieren wirklich nichts an unserem Verständnis ändern: Wir sind mit gewöhnlichen Menschen angefangen und bleiben auch immer noch mit nichts anderem als gewöhnlichen Menschen, die sich (Gott behüte!) rasieren lassen.‎

V.e. Schlussbemerkung zur obigen Forschungsmethode

Die hier ausführlich erläuterte Forschungsmethode scheint viel mehr zu bedecken, als zur Beantwortung unserer Leitfrage an sich benötigt wird. In der Tat sind aber alle Kleinigkeiten aus dem Umgang mit den Filmen entstanden, ob als Mittel zur sinnvollen Analyse oder als Antworten auf von anderen erhobene Einwände. Die Methodologie behandelt also genauso viele Fragen, wie bei der Arbeit aufgetaucht sind. Zu ihrer Komplexität (nicht Kompliziertheit!) tragen nicht zuletzt die Breite und Tiefe der möglichen jüdischen Identitäten bei, womit der ursprüngliche Zweck, eine durchgängige Methode zur Analyse von Gruppenzugehörigkeitsdarstellungen verschiedenster Art zu entwickeln, erzielt worden zu sein scheint. Dem Leser liegt also eine Art Deutungsmaschine mit aller erforderlichen Gebrauchsanleitung vor, sodass mir keiner zu glauben braucht und jeder die Maschine selbst zu erproben bzw. zu gebrauchen vermag. Daher wird hier auf die einzelnen Funde verzichtet, deren Anführung nichts mehr als einen ziemlich trockenen und gewissermaßen langweiligen "Katalog" bilden würde; das sind nämlich die Zeichenlisten, die ich mit Stift und Papier erstellt habe (rund um die 40 Seiten) und von welchen die in dieser Arbeit vorgebrachten Ergebnisse stammen. Um aber dem Leser den Inhalt der Filme näher zu bringen, damit er die Resultate dieser Forschung besser verstehen kann, habe ich dieser Arbeit auch die unmittelbar nachfolgenden inhaltlichen Beobachtungen hinzugefügt, die viel Licht auf das Bild des Juden im ostdeutschen Spielfilm werfen und uns zudem auch zur Beantwortung der zwei weiteren Fragen verhelfen können.‎

VI.
Inhaltliche Beobachtungen

Die folgenden Querschnittsbeobachtungen haben zwar wenig mit der vorgeschlagenen Forschungsmethode zu tun, sind aber m. M. n. interessant genug, um den Lesern mitgeteilt zu werden. Zudem bieten sie die Möglichkeit, besser mit den Filmen vertraut zu werden, was naturgemäß zum ebenso besseren Verständnis der vorliegenden These verhelfen soll.
‎
VI.a. Der "jüdische" Jude

Die bedeutendste und wirksamste Art und Weise, auf welche die jüdische Andersartigkeit beseitigt wird, ist die zusammengedrängte Figur des "jüdischen" Juden.326 Es ist für uns ganz egal, ob es eine jüdische Andersartigkeit "wirklich" gibt;327 wichtig ist nur, dass eine Andersartigkeit wenigstens gedanklich, also als Thema im besagten kulturellen Raum besteht. Das wurde anscheinend auch bei der DEFA bzw. in der SED verstanden und sollte auf die in so gut wie allen Filmen wiederkehrende Figur des "jüdischen" Juden gelenkt und somit entsorgt werden.
‎
Im Grunde genommen unterscheidet sich der "jüdische" Jude, der übrigens kaum in weiblicher Form auftritt, dadurch von den restlichen jüdischen Figuren, dass er weit mehr jüdische Zeichen zeigt als die anderen. Diese Zeichen stammen weitgehend aus der Tradition, vor allem der Religion bzw. der Orthodoxie. Der "jüdische" Jude sieht also religiös aus, trägt eine Jarmulke, will oder führt religiöse Rituale auch tatsächlich durch usw. usf. Am wichtigsten ist, dass es sich bei seinem Verkehr mit den restlichen Figuren gewöhnlich um Religiöses, Traditionelles oder kurz Veraltetes handelt, sodass seine Rolle in der Filmhandlung eher nachrangig und nebensächlich bleibt und keinen bedeutenden Einfluss auf die Entwicklung der Erzählung ausübt.
‎
Manchmal werden Stereotype auf den "jüdischen" Juden gelenkt, wie die scheinbare Geldobsession der orthodoxen Großeltern im ersten Teil von Hotel Polan und seine Gäste (1980-82). Typisch "jüdische" Redeweise und Gebärden sowie jiddischer Unterton tauchen ebenfalls bei dieser Figur auf (wie etwa beim Rabbiner im zweiten Teil von Hotel Polan und seine Gäste),328 wobei es dazu in Jakob dem Lügner ausnahmsweise zwei Figuren gibt, nämlich Herschel zur Vertretung der religiösen Eigentümlichkeit der Juden und Kowalski zur Darstellung der scheinbar typisch jüdischen Verhaltens- und Redeweise. Jedenfalls gehört der "jüdische" Jude den abgelehnten "bösen", weil unaufgeklärten Figuren an, wie schon früher erklärt.329

Damit die fast apriorischen Erwartungen des Publikums, welches eine Realisierung der durchgängigen Vorstellung eines "echten", d.h. "jüdischen" Juden sucht, der erwünschten, weil erzieherischen Aufnahme des neuen Juden als eines ganz gewöhnlichen Menschen nicht im Wege stehen, muss eine dafür geeignete Entspannung zuerst erzielt werden. Genau diesem Zwecke dient die Figur des "jüdischen" Juden, die daher auch keine bedeutende Rolle in der Handlung zu spielen braucht. In manchen Filmen begnügt sie sich mit einem kurzen Auftritt, der aber verhältnismäßig früh stattfinden muss, damit sich die Zuschauerschaft am erwarteten Juden sättigt und zur Aufnahme des Neuen und Unbekannten bereit sein könnte.
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Zudem wird durch diese Entspannungstechnik auch das Problem der gewissermaßen unwiderlegbaren jüdischen Abgesondertheit gelöst – sowohl die den Juden von den Nazis aufgedrängte als auch die von den Juden selbst bezweckte, denn beidem sei die Unaufgeklärtheit gemeinsam. Dass es auch (selbst ausgegrenzte) "jüdische" Juden gibt bzw. gegeben hat, suggeriert nämlich, dass die "Faschisten" die Juden deswegen haben absondern können, weil die Juden sich selbst vom Rest haben absondern wollen, also bei ihrer Umgebung den Eindruck erweckt haben, dass sie sich von den restlichen unterscheiden. So werden der Faschismus und die religiöse Orthodoxie miteinander verknüpft und als "unaufgeklärt" in Abrede gestellt. Von diesem Blickpunkt aus scheinen die Juden gewissermaßen selber schuld (gewesen) zu sein, wenn sie ihre "dunkle" Orthodoxie vor der sozialistischen Aufklärung bevorzug(t)en. Dadurch lässt sich eine Entspannung im weiteren Sinne, nämlich eine Entlastung der persönlichen Vergangenheit des jeweiligen Zuschauers im Besonderen und der aus Ruinen auferstandenen neuen deutschen Gesellschaft im Allgemeinen vollziehen,330 wenn dieses Ziel auch nicht ausdrücklich formuliert werden darf. Interessanterweise kommt der "jüdische" Jude noch immer in deutschen Spielfilmen vor, wie etwa im jüngst hergestellten Alles auf Zucker! (Dani Levy, 2004-5).
‎
Einen interessanten Ausnahmefall, welcher die obige Regel immerhin nur bestätigt, bildet der Fernsehdreiteiler Hotel Polan und seine Gäste (1980-82), wo die meisten Juden mehr oder weniger orthodox-religiös sind. In diesem Bildungsroman wächst der Protagonist, Peter Samuel, selbstverständlich aus der Dunkelheit der umgebenden Orthodoxie heraus. Anstatt dass der außergewöhnliche und veraltete, inmitten der unjüdischen Gegenwartsjuden befindliche Jude aus der Vergangenheit hervorragt und somit die Ausnahme bildet, gibt es in diesem Mehrteiler die umgekehrte Lage, wo sich einen Gegenwartsjuden allmählich aufklärt und seiner veralteten Umgebung den Rücken kehrt. Sowohl so als auch so bildet die Orthodoxie, selbst wenn sie sehr auffällig dargestellt wird, die – ob durch die bloße Mehrheit der Figuren oder, wie im hiesigen Fall, durch den Protagonisten – abgelehnte Vergangenheit. Darüber hinaus gilt das umso mehr beim Letzteren, wo das Gewicht der fehlenden Mehrheit durch den noch wirksameren Kampf des Protagonisten, der alleine unjüdisch ist bzw. wird, gegen die unaufgeklärte Umgebung verstärkend ersetzt wird. So hat auch die umgekehrte Darstellungsweise immerhin das gleiche entspannende Endergebnis.‎

Ähnlich geht es mit der Darstellungsweise des scheinbar religiösen Protagonisten in Levins Mühle (1979-80), wo sich die Handlung im späten 19. Jahrhundert in einem preußischen Dorf abspielt, dessen deutscher Müller die Mühle des jüdischen Konkurrenten zerstört. Den seinerzeitigen Voraussetzungen bei den Landjuden gemäß, sieht Levin orthodox aus: Jarmulke, Schläfenlocken, Kleidung – und natürlich auch die immer wiederkehrende Menorah331. Was aber sein eigentliches Leben belangt, so hat er eine nichtjüdische Gefährtin (dazu auch eine Zigeunerin); ihretwegen verlässt er auch sein Elternhaus, in welches er aus dem Dorfe geflohen ist, da seine Eltern die Beziehung nicht billigen. Zudem ist er Handarbeiter, was im Film auch ausdrücklich betont wird, wenn eine der deutschen Dorfbewohner ihr Zeugnis vor Gericht ablegt. Im Gegensatz zu seinem bärtigen Vater, dem "jüdischen" Juden dieses Filmes, spricht er nicht mit jiddischem Unterton, lernt er nicht Thorah, zeigt ja gar keine tätigen Zeichen. Alles, was an Levin als jüdisch gilt, ist sinnbildlich, und nur dazu bestimmt, den seinerzeitigen gesellschaftlichen Voraussetzungen der Landjuden gerecht zu werden. Beiden Werken – Levins Mühle und Hotel Polan – ist folglich gemeinsam, dass die übliche Bejahung der Assimilation durch eine ebenso zweckmäßige Verneinung der Tradition ersetzt wird,332 dass also der "jüdische" Jude, der in der Regel am Rande der (un-)jüdischen Gesellschaft steht und diese eben somit als gewöhnlich erscheinen lässt, in diesen beiden Werken durch einen als verhältnismäßig gewöhnlich gestalteten Protagonisten ersetzt wird, welcher der umgebenden herkömmlichen Gesellschaft den Rücken kehrt.‎

VI.b. Behandlung der weltanschaulichen Alternativen zur Religion

Eine unterschiedliche jüdische Identität kann bzw. konnte im besagten kulturellen Raume in drei Hinsichten zum Ausdruck kommen, die sich freilich überlappen mögen: gläubig-religiös (nach dieser oder jener Strömung), kulturell (der "Bund", Dubnow, der junge S. H. Bergmann) und national (Zionismus). Die beiden letzten Möglichkeiten sind relativ jung und daher noch arm an eigenartigen, selbstständigen jüdischen kulturellen (im weiteren Sinne) Gehalten. So finden sie sich von vorneherein gegenüber der langen und erfahrungsreichen Vergangenheit des religiösen Judentums im Allgemeinen und der rabbinischen Hauptströmung (im besagten kulturellen Raum) im Besonderen weit im Nachteil.
‎
Dieses Verhältnis zwischen den vorstehenden Selbstbestimmungsmöglichkeiten rührt davon her, dass alle Versuche, Alternative zur religiösen jüdischen Lebensweise zu entwickeln, erstens keine unterschiedliche und selbstständige, jedoch zum Überleben ausreichend tief verwurzelte jüdische Kultur (geschweige denn eine säkulare und dennoch unrassistische Bestimmung des Juden) haben schaffen können und zweitens über kurz (Bund) oder lang (Zionismus) gescheitert sind. Manchmal ist Ersteres die Ursache für Letzteres (bspw. im Zionismus), in anderen Fällen umgekehrt (so anscheinend im Fall des jiddischistischen Bundes); wichtig ist hier jedenfalls nur, dass diese aus verschiedenen Gründen gescheiterten Versuche von vorneherein als keine ebenso oder gar ähnlich tiefen Quellen jüdischen kulturellen Inhalts (und daher: jüdischer Zeichen) fungieren können. Selbst die verschiedenen religiösen Alternativen zur rabbinischen Orthodoxie (im weiteren Sinne) haben sich bisher nicht durchsetzen können, wie uns z. B. die demographische Lage der Karäer oder des nord- bzw. US-amerikanischen Reformjudentums zeigt, was die Entstehung einer von der orthodox-rabbinischen Tradition unabhängigen und dennoch eigenständigen jüdischen Kultur verhindert.
‎
Nun ist vom sozialistischen Blickpunkt aus die Einführung der von vorneherein verachteten Religion sowieso die beste, weil bekannteste und im Allgemeinen meist geübte Weise, um den jüdischen Separatismus als solchen aufs Strengste zu verurteilen. Eine Beschränkung der Möglichkeiten, die den jüdischen Figuren geboten werden, auf die Wahl zwischen säkularer bzw. sozialistischer Aufklärung und orthodox-religiösem Verhängnis vereinfacht die Bewältigung der Judenfrage und, was noch wichtiger ist, verhindert die Bewältigung zeitgenössischer Herausforderungen, wie die damals erfolgreich erscheinende Erfüllung des Zionismus im Lande Israels. So gab es in der DDR ein klares politisch-ideologisches Interesse an der Verdrängung des Zionismus aus der filmischen Traumwelt,333 was zugleich auch im Einklang mit den ideologischen Vorschriften stand.334 Genau aus diesem Grunde lohnt es sich – trotz der nahezu apriorischen Unterlegenheit des Zionismus als Darstellungsmöglichkeit jüdischer Identität -, die Art und Weise zu untersuchen, auf welche er doch zum Ausdruck kommt.
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In lebender Ware (1966) wurden die Ereignisse des Sommers 1944 in Budapest kaum ein Jahrzehnt nach der Ermordung Israel Rudolf (Rezsö) Kasztners in Tel-Aviv auch in der DDR aufgegriffen, wobei die Beziehungen zwischen Kasztner, dem zionistischen Gemeindeführer, einerseits und Kurt Andreas Ernst Becher, dem SS-Obersturmbannführer, andererseits von einem unverkennbar sozialistischen Gesichtspunkt aus dargestellt werden. Nur lässt sich im Film, obwohl Kasztner mit dem hochrangigen SS-Offizier gleichgesetzt wird, kaum ein Hinweis auf Kasztners politische Angehörigkeit zum Zionismus finden, was uns mit gutem Grunde überraschen sollte, bietet sich hier doch eine für die sozialistische Sache unübertrefflich geeignete Gelegenheit, ihren zu gleicher Zeit sowohl antifaschistischen als auch antizionistischen Standpunkt wohl begründet zu manifestieren. Dieser wesentliche Umstand in Kasztners politischem Leben, der dem Publikum nicht ausdrücklich mitgeteilt wird, steht somit im Grunde genommen eher hinter den Kulissen und kann daher von uns recht begrenzt berücksichtigt werden. Nur eine Stelle habe ich ausfindig machen können, wo auf diesen Umstand angespielt wird, nämlich die Schlussszene, in der Becher Folgendes zu Kasztner spricht: "Ich schaffe Sie rechtzeitig in die Schweiz, von da können Sie ihre Verbindungen nach Palästina spielen lassen."
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Die drei abschließenden Zwischentiteln zum jeweiligen Geschick Eichmanns, Kasztners und Bechers scheinen aber etwas erhellendes Licht auf diese Sache zu werfen: "Adolf Eichmann – 1962 in Jerusalem zum Tode verurteilt und gehängt. / Dr. Rezsö Kastner – 1945 in Ungarn als Kriegsverbrecher verurteilt, 1957 in Jerusalem335 auf offener Straße erschossen. / Kurt Andreas Becher – Januar 1945 zum SS-Standartenführer befördert, lebt heute in Bremen, Schwachhauser Heerstraße 180, Privatvermögen 150 Mill. DM" Dass Kasztner mittendrin zwischen die beiden SS-Kommandanten hingestellt ist, vermag den eben davor bei den Zuschauern aufgestiegenen Verdacht, dass er den wirklich Bösen, also dem Zionismus angehöre, nur zu verstärken, selbst wenn einer der beiden Altnazis gerade von den Zionisten hingerichtet worden ist. Wir werden noch ersehen, wie eng der deutsche Faschismus und der hebräische Zionismus miteinander verknüpft werden336 – oder mit den Worten der Figur Bechers: "Lieber Kasztner, wir sitzen beide im selben Kahn. Und der fängt an zu schaukeln. Wenn Sie reden, werde ich nicht stumm bleiben." Die Auslassung einer ausdrücklichen Erklärung über Kasztners politische Angehörigkeit zum Zionismus während des ganzen Films rührt also womöglich daher, dass es dem ostdeutschen Publikum – als der Zionismus auf diese Weise in den alltäglichen Medien vergegenwärtigt, d.h. als "faschistisch" beschrieben wurde – vielleicht selbstverständlich gewesen sein sollte, dass ein Jude, der mit den "Faschisten" gemeinsame Sache macht, zionistisch gesinnt sein muss; dass Kasztners Angehörigkeit zum Zionismus nicht völlig ausgelassen wurde, sondern gerade in der wichtigsten Szene des Films als eine Art Bestätigung angedeutet wird, weist auf diese Deutungsmöglichkeit hin. Des Weiteren wird die kontrafaktische Alternative, d.h. die Möglichkeit zum Widerstand, mehrmals im Film erwähnt, aber immer wieder setzt sich Kasztner (d.h. seine Figur) dieser Alternative entgegen, was dem ostdeutschen Publikum wahrscheinlich näher bringen sollte, dass Kasztners Zusammenarbeit mit dem "Faschismus" nicht die einzige Möglichkeit gewesen sei, also dass seiner vom kontrafaktischen Gesichtspunkt aus folgenschweren Handlungsweise andere, möglicherweise ideologische Beweggründe zugrunde gelegen seien.‎

In Jakob dem Lügner (1974), der ja nach dem Sechs-Tage-Kriege hergestellt worden ist, hat der Zionismus einen bereits weit klareren Auftritt: Jakob und Lina sind einige furchterregende "Muskeljuden" von hoher Gestalt begegnet. Jakob, der gute Protagonist, entfernt Lina aus ihrer Reichweite und versucht durch die Straße selbst durchzugehen, wo er von diesen aber behindert und aufdringlich danach gefragt wird, ob das Gerücht wahr ist, dass ein jüdischer Staat gegründet werden soll. Weiteres gibt es zum Thema nicht. Wie im vorigen Beispiel, ist die negative Beurteilung des Zionismus klar manifestiert, während noch immer nicht ausdrücklich auf den Zionismus hingewiesen werden darf.
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Erst im Fernsehdreiteiler Hotel Polan und seine Gäste (1980-82), dem uns schon bekannten, umgekehrt gestalteten Ausnahmefall, der aber die Regel dadurch nur bestätigt,337 ist dem Zionismus ein echter Auftritt in der Rolle der alternativen jüdischen Lebensweise erlaubt. Im zweiten Teil verliebt sich Peter Samuel, der sich dem kommunistischen Sozialismus immer mehr annähernden Protagonist, in Chanah, die aber aus einer zionistischen Familie stammt. Eines Nachmittags verführt sie ihn in einen Hinterhalt, dessen eigentlicher Bedeutung sie sich nicht ganz bewusst ist, haben ihr ihre zionistischen Bekannten doch nur ein friedliches Gespräch von Mann zu Mann versprochen.
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Anfangs stellen sich ihm die jungen Zionisten verhältnismäßig höflich, also noch nicht ganz brutal vor: Es werden dabei Maccabi, Blau-Weiß und Poalei-Zion vertreten, sogar Agudas-Jisroel wird bei diesem Versuch, eine Gesamtdarstellung des Zionismus zu erzielen, aus irgendeinem Grunde eingeschlossen; ein fünfter ist dorthin aus einem palästinensischen Kibbuz gekommen. Sie werfen ihm vor, mit den "Gojim", den Kommunisten und Bolschewiken, gemeinsame Sache zu machen, und versuchen ihn davon zu überzeugen, dass er sich seinesgleichen, d.h. den Juden, anschließen sollte. Aber Peter Samuel interessiert sich nicht für ihren "jüdischen Sozialismus", und nachdem die "Chawerim", die eine Neigung zur Gewalt allerdings ganz von Anfang an gezeigt haben, daran gescheitert sind, ihn für die jüdische separatistische Sache zu gewinnen, beginnen sie eine Schlägerei, woraufhin sie hinter dem vor ihnen fliehenden Peter Samuel herjagen. Das alles führt dann unmittelbar zum oben schon erwähnten Austritt Peter Samuels aus der jüdischen Gemeinde.
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Am Ende dieses Bildungsromans, am Vorabend des Zweiten Weltkrieges, entscheidet sich Peter Samuel für Europa und den universellen Sozialismus. Indem er im letzten Augenblick aus dem Rettungszug springt, verzichtet er auf Chanah und ihre zionistische Realitätsflucht. Im letzten Jahrzehnt des Bestehens der DDR wird also eine Auseinandersetzung mit dieser Alternative zur jüdischen Orthodoxie erstmals salonfähig; vielleicht wird eben dazu Agudas-Jisroel mit einbezogen, nämlich um anzudeuten, dass Zionismus und Orthodoxie schließlich doch einander nahe und der sozialistischen Aufklärung entgegenstehen, indem beide Erstere auf eine jüdische Absonderung abzielen, was beim Letzteren gerade das Problem bilden soll.
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Interessanterweise ist gerade der verpönte Zionismus die einzige Alternative (ob zum religiösen Judentum im Allgemeinen oder zum rabbinischen im Besonderen), die überhaupt in den Filmen figuriert. Andere Alternativen zur Religion sowie die religiösen Alternativen zur rabbinischen Orthodoxie werden völlig übersehen,338 was davon zu zeugen scheint, wie schwer Zwischenfälle im Sozialismus behandelt werden konnten – nämlich so schwer, dass sogar der verhasste Zionismus leichter abzuwehren war als andere (kulturelle oder religiöse) Strömungen, und zwar gerade deswegen, weil diese Erscheinung des Nationalismus dem Faschismus so schnell, wenn auch nicht so mühelos zugeschrieben wurde. Dabei lässt sich beobachten, dass der "jüdische" Jude, der ja sowieso abgelehnt wird, immerhin niemals zionistisch gesinnt ist. Das heißt, dass der Zionismus, der im Gegensatz zur Orthodoxie den Kampf – wenigstens zur Zeit der DDR – noch nicht verloren zu haben schien, eine wirkliche Bedrohung darstellte, was naturgemäß kaum auf Letztere zutraf.
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VI.c. Das Jiddische als sprachliches Sinnbild

Wie oben gesagt, ist für den "jüdischen" Juden kennzeichnend, dass er sein Deutsch mit jiddischem Unterton verzerrt oder Ersterem jiddische Wörter schlichtweg beimischt, wodurch das Jiddische zum sprachlichen Sinnbild des Judentums im Allgemeinen (das zionistische Neuhebräisch wird, wie oben erklärt, von vorneherein als faschistisch ausgeschlossen) und des Veralteten und Vergangenen, kurz: des nunmehr Überflüssigen im Besonderen wird.
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Dabei erhebt sich das Jiddische in seiner Rolle als sprachliches Sinnbild des Judentums über seinen eigentlichen kulturellen Raum und findet auch anderwärts Anwendung, wie bspw. in Sternen, einer deutschbulgarischen Gemeinschaftsherstellung, deren Handlung sich in einem kleinenstädtischen und notdürftigen, in Bulgarien befindlichen Ghetto abspielt, in welches griechische Juden gebracht werden, um nach kurzem von dort aus nach Auschwitz weitergeschickt zu werden. Nur sprechen diese angeblich judenspanischen Muttersprachler die deutschen Soldaten auf Jiddisch bzw. mit jiddischem Unterton an, was ihnen von ihrer griechischen Herkunft her bestimmt nicht möglich sein sollte, dann aber ja nur als sprachliches Sinnbild für Juden fungiert. Diese Rolle des Jiddischen kommt auch umgekehrt vor, nämlich wenn die deutschen Soldaten, die zu den Bulgaren (naturgemäß?) auf Bulgarisch sprechen, beim Verkehr mit den griechischen Juden immerhin die deutsche Sprache verwenden, was anscheinend auf der Annahme beruht, dass (alle) Juden Jiddisch können bzw. Deutsch verstehen sollen, wie im Film auch in der Tat passiert.
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Das wird auch daraus ersichtlich, dass der Film von einem jiddischen Gedicht vom Jahre 1938 begleitet wird, welches dabei insgesamt fünfmal erklingt und mit dem der Film zudem auch anfängt und endet, nämlich mit Mordechai Gebürtigs (‎מרדכי געבירטיג‎) "‎אונדזער שטעטל ברענט‎" (unser Städtchen brennt), dessen Wortlaut am Ende in deutscher Übersetzung auf der Leinwand erscheint.339 Im Hinblick darauf könnte man womöglich sagen, dass auch das Jiddische – ein neutrales Zeichen schon an sich – stereotypisch gebraucht zu werden vermag.‎

VI.c.1. Mögliches Anzeichen der Kontinuität?

Dazu kommt auch der stereotypisch erscheinende Gebrauch hebräischer bzw. jiddischer Buchstaben, wie in lebender Ware (1966). Der Titel, welcher diesen Film eröffnet, besteht in einer dem nationalsozialistischen ewigen Juden (Fritz Hippler, 1940, Untertitel: "Dokumentarfilm über das Weltjudentum") erstaunlich ähnlichen Weise aus hebräischen bzw. jiddischen Buchstaben, die zu diesem Zweck einigermaßen umgestaltet wurden. Sucht man also nach Anzeichen des Fortbestands des nationalsozialistischen filmkünstlerischen Erbes, so mag dieser Ausnahmefall als solch eines fungieren, woraus aber umso ersichtlicher wird, wie weitgehend sich alles andere – ob zum Guten oder zum Schlechten – in dieser Hinsicht veränderte, nachdem sich die sozialistische Weltanschauung in Babelsberg durchgesetzt hatte.‎

VI.c.2. Bulgarischer Einfluss
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In diesem Zusammenhang, wo wir Sterne schon erwähnt haben, wäre es wohl am Platze, auch die Frage danach zu stellen, ob und inwieweit die bulgarische Mitwirkung an der Herstellung des Films die Quantität und Qualität der dort enthaltenen jüdischen Zeichen beeinflusste. Nun ist diese Frage kaum eindeutig zu beantworten: Es scheint zwar mehr Zeichen hierbei zu geben als in anderen Filmen, nicht aber dermaßen, dass man einen wesentlichen Wandel in dieser Hinsicht vermerken könnte.
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Demgegenüber lässt sich einen Unterschied darin finden, dass Ruth, die jüdische Hauptfigur, sich gewissermaßen zum Judentum bekennt, und zwar folgendermaßen: "Was waren Sie früher?", fragt Ruth der deutsche Soldat Walter, der sich langsam in sie verliebt, worauf sie antwortet: "Bevor man bemerkte, dass ich Jüdin bin? – Lehrerin." Einerseits scheint dieses Bekenntnis dem des Herrn Mengers im Beil von Wandsbek340 sehr ähnlich zu sein, weil beides nicht ganz freiwillig vom sich Äußernden ausgeht, sondern schließlich auf die Nazis, also auf die bösen Figuren zurückgeführt wird. Andererseits ist Mengers, obwohl die einzige jüdische Figur im Beil von Wandsbek, bestimmt keine Hauptfigur (spricht er doch nicht mehr als etliche Sätze, wenn sie weltanschaulich auch ganz bedeutungsvoll sind), was Ruths Bekenntnis in Sternen doch zu einer Art Ausnahmefall unter all unseren Filmen macht.
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Zum Schluss könnte man sagen, dass das Ergebnis hinsichtlich der Quantität und der Qualität der jüdischen Zeichen in dieser deutschbulgarischen Koproduktion das gleiche ist wie bei den anderen Filmen, selbst wenn die veränderten Umstände erweiterte Ausdrucksmöglichkeiten bieten.341

VI.d. Die Menorah und die Chanukijah als jüdische Symbole

Unter den wenigen positiven Zeichen, die sich in den Filmen ausfindig machen lassen, befindet sich die Menorah, die manchmal auch als Chanukijah vorkommt. Auf den ersten Blick gerät man in Verwunderung, da eine sozusagen private Menorah zu nichts nütze ist. Aber eigentlich fungiert sie hier genau so wie in altertümlichen (geschweige denn späteren) Synagogen, nämlich als ein jüdisches Sinnbild schlechthin. Bei der Chanukijah ist es natürlich anders, hat sie doch einen bestimmten rituellen Zweck. Nun müssen wir aber zwischen ihrer Bedeutung als Kultgegenstand und der später entwickelten, Menorah ähnlichen Anordnung der Chanukah-Kerzen: Zur Erfüllung des Chanukah-Kerzen-Gebots wird in der Tat keine Chanukijah benötigt, geschweige denn eine besondere Anordnung der Kerzen. Wenn also eine Chanukijah gerade in der Menorah ähnlichen Form angezeigt, dennoch gar nicht gebraucht wird, dürfen wir annehmen, dass derjenige, der diese bestimmte Chanukijah in den Film brachte, zwischen dem einen und dem anderen nicht unterscheiden konnte, was immerhin zweifelsohne für das damalige ostdeutsche Publikum im Allgemeinen gilt. Das Gegenteil dürfte natürlich ebenso, wenn nicht ja noch wahrscheinlicher sein, d.h. dass mit den Menoroth eigentlich Chanukijoth gemeint werden.
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Nun haben wir oben schon eine Ausnahme erwähnt,342 nämlich den rituellen Gebrauch, der in Hotel Polan und seine Gäste von einer Chanukijah gemacht wird. Aber abgesehen von dieser Ausnahme werden die Chanukijoth, geschweige denn die Menoroth, keinmal gebraucht. So scheinen diese wohl jüdischen Gegenstände nur eine ästhetische Funktion im Leben der Figuren zu erfüllen, woraufhin sie als sinnbildliche positive Zeichen einzustufen sind. Allerdings erfüllen sie als solche eine wichtige Funktion bei der Vermittlung des Jüdischseins einer Figur an das Publikum, zumal sie in der Regel als eines unter recht wenigen positiven Zeichen, manchmal sogar als erstes (wie in Levins Mühle) oder eines der ersten (wie in Lebender Ware und Bronsteins Kindern) vorkommen. Dabei ist besonders beachtenswert, dass sie dem Judenstern von ihrer sinnbildlichen Gattung her ähneln, aber den Juden im Gegensatz zum Letzteren nicht aufgezwungen werden, weshalb sie auf das Jüdischsein einer Figur hinweisen können, ohne diese mit eigentlichem kulturellem Inhalt und jüdischer Eigenheit zu belasten.
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Des Weiteren tauchen sie fast überall in unserer Liste, von Affaire Blum (1948) bis zu Bronsteins Kindern (1990-91) auf, was von ihrer vermutlichen Rolle als das positive Gegenstück des erzwungenen Judensterns zu zeugen scheint, zumal sie nicht gebraucht werden bzw. keine rituelle Bedeutung haben. Im ersten Film, Ehe im Schatten (1947), sowie im letzten, Bronsteins Kinder (über die dort vorkommenden Menoroth hinaus), werden dreiarmige Leuchter gezeigt. Schließlich habe ich mich dagegen entschieden, diese als Anzeichen jüdischer Gegenwart anzusehen, und zwar aus dem einfachen Grunde, dass sie mir nichts dergleichen andeuten. Vielleicht fehlt irgendetwas meinem Wissen, jedoch habe ich Derartiges noch nie getroffen, wenigstens nicht in einem ausgesprochen jüdischen Zusammenhang.
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VI.e. DEFA-Spielfilme als "Historiophoty"

Oben haben wir Hayden White erwähnt,343 der den Begriff der "Historiophoty" geprägt und als "the representation of history and our thought about it in visual images and filmic discourse" bestimmt hat.344 Nun knüpfen die meisten DEFA-Spielfilme zum jüdischen Thema an das antifaschistische Gründungsnarrativ der DDR, nämlich an den Kampf gegen die Nationalsozialisten an, wobei der Darstellung der Judenverfolgung, also des Holocaust, große Aufmerksamkeit geschenkt wird. Dieser inhaltliche Blickwinkel hat, wie schon früher gesagt, kaum etwas mit unserer Leitfrage zu tun, dennoch scheint mir der qualitative Darstellungsunterschied zwischen den Produktionen des Westens und denen der gewissermaßen zwischen dem Westen und dem Osten liegenden DDR erwähnenswert zu sein; des Weiteren wird uns die nachfolgende Diskussion zur Beantwortung unserer dritten Frage verhelfen.345

Ein Beispiel für die verhältnismäßig hohe Wirklichkeitstreue der ostdeutschen Spielfilme ist am Ende von nackt unter Wölfen zu finden, wo es die Amerikaner sind, die im Konzentrationslager Buchenwald ankommen, um es zu befreien. Zwar soll das Lager im Film noch vor der Ankunft der amerikanischen Truppen von den kommunistischen Häftlingen selbst befreit worden sein, was im Einklang mit dem amtlichen Mythos346 des SED-Regimes steht, aber der Rahmen der grundlegenden Tatsachen wird trotz der weltanschaulichen Abträglichkeit immer noch bewahrt – im Gegensatz, zum Beispiel, zu einem westlichen Film der jüngsten Zeit, namentlich Roberto Benignis la vita é bella (1997), wo die Amerikaner ein KZ befreien, das aber unverkennbar Auschwitz-Birkenau ist bzw. sein soll. Ein anderes Beispiel dafür liefert uns das Ende des noch jüngeren amerikanischen Gegenstücks (Peter Kassovitz, 1999) der ostdeutschen Bearbeitung Jakobs des Lügners (1974). Während sich die ostdeutsche Filmfassung ziemlich eng an das so genannte wahre der beiden im ursprünglichen Roman vorgeschlagenen Enden hält, weicht die US-amerikanische Neufassung stark von beidem ab, indem Jakob, der nunmehr auch die Figur des Erzählers verkörpert, hingerichtet wird und jedoch weiterredet, nur um uns einzureden, dass die im Todeszuge befindlichen restlichen Ghettobewohner irgendwie durch die Russen gerettet werden sollten.347

Ein weiterer Unterschied liegt darin, dass die ostdeutschen Holocaustfilme kein Entsetzen bei den Zuschauern zu erregen, sondern das Verständnis derselbigen zu erwecken suchen, und zwar dafür, wie sich solch ein Verbrechen überhaupt abspielen konnte. Denn letzten Endes sei der Holocaust nicht der Mord an den Juden (Menschen werden nach allem tagtäglich ermordet), sondern vielmehr die Art und Weise, auf welche die Nazis, vor denen solch ein Mord mehr oder weniger348 undenkbar gewesen war, ihn doch ermöglichten und durchführen konnten. Es sind also nicht die Vernichtungslager, welche das letzte Ende der Verfolgungs- und Vernichtungsgeschichte bilden und die in der Regel ja nicht in den Filmen vorkommen, sondern der Gleisbau bis dorthin, der allmähliche Vorgang des moralischen Verfalls, der von größter Bedeutung für die Menschheit ist und welcher im Mittelpunkt der ostdeutschen Filmkunst zum Thema steht, wenn auch in der Art und Weise, die der sozialistischen Sache am besten dient. So wurden zum Beispiel die Ereignisse in der Berliner Rosenstraße im Jahre 1943 schon 1971-72 im dritten Teil der Bilder des Zeugen Schattmann filmisch bearbeitet, also 21 Jahre vor dem bundesdeutschen Dokumentarfilm Befreiung aus der Rosenstraße (Michael Muschner, 1993-94) und drei Jahrzehnte vor dem Spielfilm Rosenstraße (Margarethe von Trotta, 2002-3). Dabei figurierten die Juden schon von Anfang an (Ehe im Schatten, 1947) als Opfer nationalsozialistischer Verfolgung,349 sodass dieses Stück Geschichte, im Gegensatz zur mangelhaften Aufarbeitung des Holocaust im Westen, in der DDR nicht beiseite geschoben oder gar verdrängt wurde.350

Darüber hinaus kommen fast alle Aspekte der Ermöglichung und Durchführung der Verfolgung und Vernichtung in den Filmen zum Ausdruck, wie aus den folgenden Beispielen zu ersehen ist:
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1. Technokratisch im Rat der Götter, wo die industrielle Herstellung des Giftgases Zyklon-B aufgearbeitet wird.
2. Bürokratisch in den Bildern der Zeugen Schattmann, deren Rahmengeschichte der Globke-Prozess ist und wo das Problem der "Mordbürokraten… von ihren Schreibtischen bis zur Endstation" aufgearbeitet wird.
3. Antisemitisch in Affaire Blum, wo reine Vorurteile innerhalb des Rechtswesens der Weimarer Republik einen unschuldigen Juden vor einen hasserfüllten Richter bringen.
4. Wirtschaftlich in Levins Mühle oder in Lebender Ware, wo nichtjüdische Deutsche die Verfolgung der Juden fördern, um daraus Gewinn zu ziehen (die Geschichte von Levins Mühle spielt im späten 19. Jahrhundert, was als sehr frühe Vorgeschichte fungiert).‎
5. Persönlich in fast allen Filmen, wie bspw. Ehe im Schatten und das spätere Gegenstück die Schauspielerin, wo ein nichtjüdischer Ehegatte bzw. eine nichtjüdische Liebhaberin dem jüdischen Gefährten auf dem Wege in das Verhängnis folgt.
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In diesem Zusammenhang wäre ebenfalls erwähnenswert, was hier als ostdeutsche Gegenstücke zu westlichen Produktionen – oder eher umgekehrt – zu fungieren vermag, wie etwa der Rat der Götter (1949-50), der mit der Thematisierung der Herstellung von Zyklon-B Rolf Hochhuths Trauerspiel Der Stellvertreter (1963) mit gut einem Jahrzehnt vorausgeht, von dessen Verfilmung Amen (Constantin Costa-Gavras, 2001-2) ganz zu schweigen (dass Hochhuth dabei vor allem auf die Rolle der Kirche abzielte, ändert hier nichts). Stielke, Heinz, fünfzehn (1985-86), wo ein elternloser Judenjunge die letzten Jahre des Dritten Reichs unter falscher Identität bei nationalsozialistischen Jugendorganisationen zu überleben versucht, ähnelt sich gewissermaßen Salomon Perels Autobiographie ‎קוראים לי שלמה פרל!‏‎ (1991) und deren Verfilmung Hitlerjunge Salomon (auch: Europa, Europa; 1989-90). Ferner brachten die Bilder des Zeugen Schattmann (1971-72) die Judenverfolgung und -vernichtung mehr als ein halbes Jahrzehnt früher – und dazu auch eher sachgerecht – in ostdeutsche Wohnzimmer als der US-amerikanische (!) Fernsehvierteiler Holocaust (Marvin J. Chomsky, 1978) den Gräuelkitsch in die BRD (im Jahre 1979) einführte.
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VI.f. Vergleich mit der Wendezeit: Bronsteins Kinder (1990-91)
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Der Film Bronsteins Kinder wurde unter einzigartigen, unwiederbringlichen Umständen gedreht, nämlich mitten in der Wendezeit, also einerseits noch in den Anlagen der DEFA, deren damalige Belegschaft andererseits schon von der politisch-ideologischen Kontrolle des SED-Regimes entlastet war.351 Daher kann jetzt dieser Film als besonderer Vergleichspunkt mit den früheren, das jüdische Thema ebenfalls aufgreifenden DEFA-Produktionen dienen, um etwas Licht auf die Frage zu werfen, ob die leere jüdische Identität, welche wir in den unter der SED-Herrschaft hergestellten Filmen gefunden haben, den Künstlern (nur) von den Parteifunktionären auferlegt wurde oder (auch) von den Künstlern selbst ausging.352 Mit dieser Frage überschreiten wir schon den Rahmen unserer ursprünglichen Fragestellung und betreten einen Forschungsbereich, der im Grunde genommen für künftige Initiativen vorgesehen ist; es wäre jedoch interessant, aus diesem begrenzten Vergleich zu ersehen, welchen Einfluss die Finanzierung der Westberliner Firma "Novafilm" und die Regie des Polen Jerzy Kawalerowicz auf das gewissermaßen doch noch ostdeutsche Judenbild ausübte.
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Der Film Bronsteins Kinder basiert sich, wie viele andere Filme zum Thema, auf einer schriftlichen Verfassung, und zwar auf Jurek Beckers gleichnamigem, 1986 erschienenem Roman,353 womit sich der 1997 gestorbene Schriftsteller seines zweiten Auftritts in unserer Liste hätte erfreuen können.354 Es handelt sich hauptsächlich um die Beziehung zwischen Hans Bronstein und seinem Vater Aaron, welcher einem ehemaligen KZ-Aufseher 1973 zufälligerweise begegnet und diesen daraufhin entführt, wodurch auch der Sohn zu einer Art Vergangenheitsaufarbeitung gezwungen wird.355

Zu den Herstellungsumständen von Bronsteins Kindern hat mir Herr Rudolf Jürschik, damaliger Chefdramaturg und künstlerischer Leiter des DEFA-Studios für Spielfilme, Folgendes mitgeteilt:356

‎"Dieser Film ist hinsichtlich der mit Jurek Beckers Buch vorgegebenen Thematik, mithin der inhaltlich-konzeptionellen Verantwortung und aller rechtlichen Fragen eine gänzlich eigenständige Produktion der [W]estberliner / bundesdeutschen Firma Novafilm. Die Novafilm hat wie andere [W]estberliner Film- und Fernsehproduzenten auch schon vor dem Fall der Mauer gelegentlich Dienstleistungen der DEFA in Anspruch genommen. Das war für beide Seiten vorteilhaft, denn die fachlich in jeder Beziehung hochwertigen Leistungen der DEFA waren relativ preisgünstig, und für den DEFA-Außenhandel (mit dem sie vereinbart wurden) waren sie eine willkommene Deviseneinnahme. Auch für ›B[ro]nsteins Kinder‹ hat die Novafilm 1990 – also durch die Grenzöffnung schon wesentlich vereinfacht – solche Dienstleistungen in Anspruch genommen. Diese bestanden:
1. in der Wahl und Ausstattung eines Schauplatzes für Massenszenen ‎- Bahnhof / Deportation / umfangreiche Komparserie und deren historisch korrekte Figuration (Kostüm / Maske),‎
2. in der Mitwirkung des (durch ‎›Mephisto‹, ›Frühlingssymphonie‹ und andere Filme international bekannten) Schauspielers Rolf Hoppe aus der (noch) DDR,‎
3. der Ausstatter Gerhard Helwig kommt von der DEFA,‎
4. der auch international erfahrene Filmkomponist Günther Fischer kommt aus der DDR und hat die Musik zu sehr vielen DEFA-Filmen gemacht.
Die Filmcrew war also mit Polen und deutschen aus beiden deutschen Staaten sehr zeittypisch zusammengesetzt."‎

Nun sind die Ergebnisse, die eine Anwendung unsere Forschungsmethode auf diesen Film liefert, den vorherigen Resultaten zwar nicht entgegengesetzt, aber auch kaum ähnlich:357 Es gibt nämlich einige, wenn auch nicht viele positive Zeichen, die von den guten Protagonisten ausgehen: "‎אל מלא רחמים‎" bei der Beerdigung, auf dem schwarzen Sargtuch ist ein gelber oder goldener Davidstern gemalt; die bekannte, oben besprochene Menorah kommt zweimal, in zwei verschiedenen Wohnungen vor, wie auch etwas, was nach einem Holzschnitt Jerusalems aussieht und in der Mitte des Bildes angezeigt wird; ein "guter", weil aufgeklärter, säkularer Freund des Vaters bezieht sich auf sich selbst als Juden; wenn Hansens gewöhnlich blonde Freundin eine schwarze Perücke trägt, weil sie sich an einem Film zum Thema Holocaust beteiligt, sagt er ihr, dass sie jetzt "richtig jüdisch" aussieht (was allerdings nur eine zynische Reaktion auf die Forderungen von Nichtjuden ist, die aber doch freiwillig ausgesprochen wird und zur Verewigung des begrifflichen "Juden" samt seinen angeblichen Besonderheiten beizutragen vermag); gleich danach fragt er: "Weißt du was ich nicht verstehe? Warum die Juden in eueren Filmen immer nur von echten Juden gespielt werden müssen."358 Dabei ist nur wichtig, dass er überhaupt von "echten Juden" spricht, womit angedeutet zu werden scheint, dass es so etwas überhaupt gibt bzw. gäbe.
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Wenn wir aber eine neue, vom Sozialismus befreite Auffassung des Juden zu finden glauben, kommt der Vater und stellt unseren falschen Eindruck richtig, indem er folgende Worte zu Hans spricht: "Du sollst wissen, dass es Juden überhaupt nicht gibt. Dies ist eine Erfindung. Ob eine gute oder schlechte, darüber kann man streiten, jedenfalls – eine erfolgreiche. Die Erfinder haben ihr Gerücht mit so viel Ausdauer, mit so viel Überzeugungskraft verbreitet, dass selbst die Betroffenen, die so genannten Juden, darauf reingefallen sind und wollen sich behaupten, Juden zu sein. Und das wieder macht die Erfindung umso glaubwürdiger, verleiht ihr eine gewisse Wirklichkeit, und [es] wird immer schwerer die Sache bis zu ihrem Anfang zurückzuverfolgen. Es ist von einem Brei aus Geschichte umgeben, den man mit Argumenten überhaupt nicht durchdringt. Am verwirrendsten ist, dass sich so viele Menschen in ihre Rolle als Juden nicht nur gefügt haben, sondern von ihr geradezu besessen sind. Sie werden sich bis zum letzten Atemzug dagegen wehren, wenn man ihnen diese Rolle wegnehmen würde…"
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Diese eindeutige Lösung der Judenfrage habe ich nirgendwo im schriftlichen Original finden können. Dass diese belehrende Rede aber doch stattfindet, weist, wie im früher erwähnten Beispiel aus dem Beil von Wandsbek,359 darauf hin, dass sie unter den neuen Umständen als erforderlich empfunden wurde. Denn sie bildet nicht nur eine bloße Leugnung des Judentums, sondern eine Meinung, die zudem von einem "Juden" vertreten wird. Wie der Vater selbst sagt, wird die Erfindung umso glaubwürdiger, wenn die betroffenen selbst daran glauben, was natürlich auch für seine (ob richtige oder falsche, das interessiert uns ja nicht) Leugnung gilt, also wenn er gerade als Jude das eigentliche Vorhandensein von seinesgleichen abstreitet. So begeht der Vater auch die Verfolgung des ehemaligen SSlers nicht als einst verfolgter Jude, sondern als bloßer Mensch, wobei dieser bestimmte "Kampf" gegen diesen einen Vertreter des Bösen schlechthin im Besonderen sowie die Suche nach Gerechtigkeit im Allgemeinen nicht mit nur vermeintlichem Jüdischsein zusammenhängen sollen.
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Kurz gesagt, liegt uns hier immer noch dieselbe Auffassung des Juden vor, welcher aber zur Wendezeit erlaubt ist, sich – zumindest gewissermaßen – anders zu manifestieren. So steht das Vorhandene in diesem Film mit unserer vorstehenden Schlussfolgerung in Bezug auf Sterne im Einklang, wobei beidem die veränderten Herstellungsumstände gemeinsam sind, die eine gewisse Abwechslung in diese Filme gebracht zu haben scheinen, selbst wenn das Endergebnis dasselbe bleibt. Am wichtigsten ist hierbei, dass die sozialistische Darstellungsweise des Juden verinnerlicht wurde und auch nach dem Zusammenbruch des SED-Regimes wirksam fortbestand.
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Nun hinterlässt der Film Alles auf Zucker!, der 14 Jahre später (2004-5) unter der Regie des Juden Dani Levy hergestellt worden ist, schon andere Eindrücke, wenn es sich dabei auch um quasi- oder gar autoantisemitische Vorstellungen handelt. Von diesem Gesichtspunkt aus können wir eine mögliche Entwicklung erkennen, die während des Bestehens der DDR unmöglich war. Aber, um dies feststellen zu können, muss eine vergleichende Forschung der sachbezogenen Filmkunst sowohl im wiedervereinigten Deutschland als auch im früheren Westdeutschland durchgeführt werden.360

VI.g. Holocaust-Sinnbilder als jüdische Zeichen?
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Dieses heikle, weil politisch folgenreiche Thema kann sich blitzschnell zu einer selbstständigen Arbeit entwickeln. Trotzdem müssen wir uns damit befassen, wenn auch in verhältnismäßiger Kürze, um diese Schwierigkeit zu bewältigen. Wenn wir also nach Anzeichen jüdischer Gegenwart in irgendeinem zeitgenössischen, zur Sache gehörigen Text im Allgemeinen und in den unsrigen im Besonderen suchen, taucht die Frage gleich auf, wie wir verschiedene Bilder beurteilen sollen, die uns an den Holocaust erinnern und uns somit möglicherweise verraten, dass es im jeweiligen Text wahrscheinlich um Juden geht. Damit werden Hinweise gemeint, die nicht einfach im Zusammenhang mit dem Holocaust auftreten, sondern gerade aus ihm stammen. Es geht hier also keineswegs um bspw. ausdrückliche Hinweise: Wenn "Jude" bzw. "jüdisch" usw. gesagt wird oder geschrieben steht, ist es für die unsere Forschungsmethode völlig belanglos, ob dies im Zusammenhang mit dem Holocaust steht oder nicht, da es ein Anzeichen jüdischer Gegenwart schon an sich ist – und das gilt natürlich nicht nur für ausdrückliche Hinweise, sondern für alle von uns früher analysierten Zeichnarten. Demgegenüber fungiert das Wort "Auschwitz", welches im ersten Teil der Bilder des Zeugen Schattmann (1971-72) mit großer Furcht erwähnt wird, als Hinweis auf den Holocaust (vielleicht der Hinweis schlechthin), nicht unbedingt aber als Hinweis auf Juden. In nackt unter Wölfen (1962) spielt diese Frage eine wesentliche Rolle, denn in diesem Film gibt es recht wenige Hinweise auf das Jüdischsein des Kindes; unter anderem wird gesagt, dass das Kind aus Auschwitz gekommen ist, wo seine Eltern vergast wurden. Bedeutet es nun, dass dieses Kind Jude ist?
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Kehren wir also zu unserer Grundfrage zurück: Wie sollen wir Holocaust-Bilder bzw. Symbole beurteilen? Am Anfang unserer methodologischen Diskussion haben wir festgelegt: "Eine Figur ist nur insofern jüdisch, als dies überhaupt wahrnehmbar ist." Darum lautet nun die Frage: Kann man an Holocaust-Bildern erkennen, dass die betroffenen Figuren Juden sind? Die Antwort auf diese Frage hängt von drei Folgefragen ab:‎

1. Welches Bild?‎
2. Wem wird das Bild gezeigt?‎
3. Wann‎ wird das Bild gezeigt?‎

Die erste Folgefrage ist leicht erklärlich: Sowohl der gelbe Judenstern als auch das Auschwitzer Tor fallen, zum Beispiel, unter die Kategorie der Holocaust-Bilder, aber während Ersteres kaum Zweifel lässt,361 ist Letzteres hingegen nicht so eindeutig. Allerdings hat der Judenstern auch eine von der Geschichte des Holocaust unabhängige Bedeutung (als Davidstern), da die damaligen Zeitgenossen ihn nicht als ein "Holocaust"-Bild verstanden bzw. überhaupt deuten konnten (diesen Punkt, nämlich dass jedes Bild einen eigenen geschichtlichen Zusammenhang hat, welcher jeweils in Betracht zu ziehen ist, werden wir später berühren).
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Mit den zwei letzteren Folgefragen – Wem? und: Wann? – kehren wir in die Diskussion des kulturellen Raumes zurück.362 Diesmal können wir aber keine richtige Entscheidung treffen, denn dieser Raum ist erst vor kurzem entstanden und ändert sich immer noch in Form und Inhalt: Seit wann fungiert das nun weltberühmt gewordene Auschwitzer Tor als Hinweis auf den Holocaust? Seit wann wird er überhaupt als das "Auschwitzer Tor" erkannt?
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Wir, die wir im 21. Jahrhundert leben und bereits durch die Brille mehrerer Filme auf die Vergangenheit zurückgeblickt haben, haben uns an viele Bilder gewöhnt, die uns unwiderstehlich an den Holocaust erinnern. Dabei fallen einem natürlich nicht nur das Auschwitzer Tor, sondern – unter vielem anderen – auch die besondere Form des dortigen Stacheldrahtzaunes oder Viehwagenzüge schlechthin ein. Bedeutet also diese in unseren Köpfen erzeugte Beziehung zwischen Signifikant und Signifikat, dass die bedauerlicherweise im Viehwagen oder hinter dem Zaun befindlichen Figuren unbedingt Juden sind?
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Eine Antwort darauf lässt sich in Sternen finden, wo ein deutscher Soldat, nachdem er einen Eisenbahnwagen abgeschlossen hat, auf diesem "Juden" mit Kreide schreibt und dieser eindeutigen Benennung auch eine Zeichnung eines Judensterns hinzufügt, was uns anzudeuten vermag, dass diese Verknüpfung bei den damaligen Zeitgenossen anscheinend noch nicht selbstverständlich war. Was wir als Hinweise auf den Holocaust verstehen, wurde nicht unbedingt – manchmal sogar: höchstwahrscheinlich nicht – von der zeitgenössischen Zuschauerschaft der Filme als solches verstanden. Und schon taucht eine weitere, noch schwierigere Frage auf: Wer ist diese ungreifbare, kaum begreifliche "Zuschauerschaft"? Es sind ja mehr als 40 Jahre, auf welche wir uns hier beziehen und im Laufe deren sich alles nur Erdenkliche im Verständnis der Ereignisse und Entwicklungen der Holocaust-Zeit verändert hat. Es sind drei Generationen, die in verschiedener kultureller Umgebung und mit unterschiedlichem Holocaust-Bewusstsein aufgewachsen sind.
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Anton Kaes stellt fest: "[T]he American television series Holocaust in 1979 […] broke through thirty years of silence […]".363 Eine ähnliche Meinung wird auch in einer Sonderausgabe der Berliner Morgenpost vom 27. April 2005 vertreten: "Die Serie offenbarte, daß eine wirkliche Auseinandersetzung mit dem Völkermord bis zu diesem Zeitpunkt [der Ausstrahlung des US-amerikanischen Vierteilers] nicht stattgefunden hatte."364 Dagegen behauptet Dr. Rudolf Sussmann,365 dass diese Meinung nur eine Behauptung der 68-Generation sei und dass die Aufarbeitung der NS-Vergangenheit in der BRD schon 1956 infolge dortiger (eigentlich durch die DDR initiierter) antisemitischer Schmierereien angefangen habe. Ohnehin ist die Behauptung eines dreißigjährigen Schweigens, obwohl noch heutzutage allgemein akzeptiert, insofern falsch, als sie die filmischen Holocaustdarstellungen in der DDR nicht beachtet.
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Die Bilder des Zeugen Schattmann, ein Fernsehmehrteiler aus den Jahren 1971-72, darf hier als ein Beispiel unter vielen, auch früheren, gegen diese Feststellung von Kaes dienen. Während knapp sechs Stunden werden die Verfolgung und Vernichtung der Juden in verschiedener Hinsicht, von den Nürnberger Gesetzen bis hin zu den Eichmann- und Globke-Prozessen, aufgearbeitet. Beim vierten und letzten Teil, der sich u. a. mit Auschwitz beschäftigt, wird auch das seither schon berühmt gewordene Tor gezeigt, vielleicht zum ersten Mal in einem filmischen Werk im Allgemeinen, geschweige denn in einem Spielfilm. Hat es also die Zuschauerschaft früher nicht zu erkennen gewusst, so soll sie jetzt damit vertraut werden. Eben deshalb wird das Tor aber noch nicht ganz sinnbildlich gebraucht, wie ein Vierteljahrhundert später in Roberto Benignis 1997 hergestelltem Spielfilm la vita è bella getan werden soll, wo bereits das Bild an sich als eine Art Ortsangabe fungiert.366 Stattdessen wird den Zuschauern der Bilder des Zeugen Schattmann ausdrücklich mitgeteilt, dass die Handlung sich jetzt im KZ Auschwitz abspielt, was dieser Ortsname eigentlich bedeuten soll367 und dass hier bzw. dort vier Millionen Menschen368 umgebracht worden seien.
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Was Holocaust-Bilder und ihr Verständnis als solche durch die Zuschauerschaft betrifft, gab es also keine mehr oder weniger einheitliche Zuschauerschaft, das will sagen: keinen vermutlichen gemeinsamen Gesichtspunkt, der in Bezug auf Holocaust-Bilder gefunden werden kann, wie bei unserer ursprünglichen Fragestellung möglich gewesen ist. Mit anderen Worten: Ein mehr oder weniger beständiger kultureller Raum kann in keiner Hinsicht bestehen, in der sich die Kultur ständig verändert. Versuchen wir angesichts dieser Umstände, unsere Frage verschärft neu zu formulieren, indem wir annehmen, dass in einem Film ausdrücklich gesagt wird, dass jemand nach Auschwitz deportiert werden soll – oder noch besser: dass die Rede von bloßen "Deportationen" ist, wie etwa in lebender Ware (1966); ist nun daraus zu schließen, dass diejenigen, die in die Deportierungsgefahr gebracht worden sind, zwangsläufig Juden sind? Das heißt: Können wir uns mit dieser Formulierung auf einen bestimmbaren kulturellen Raum beziehen?
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Angeblich müssen wir beide Teile dieser Frage bejahen, denn mir scheint, dass das Wörter "Deportation", "Abtransport" usw. usf. schon am Kriegsende oder kurz danach, mit den Nürnberger Prozessen, ihren sozusagen "jüdischen Unterton" bekommen haben, wenn nicht noch früher. Wenn wir aber so tun, wie sollen wir denn alle anderen Opfer der Nazis betrachten – etwa politisch Verfolgte, Homosexuelle, Zigeuner und Kriegsgefangene – die ebenfalls in die KZs gebracht worden sind? Aus dieser Frage taucht unvermeidlich eine andere auf: Ist den Juden ihr Opferzustand, d.h. ihre gesellschaftliche Rolle als Opfer, wesenseigen? Und wenn ja,369 wie würde es die Auffassung des Jüdischseins künftiger Generationen im Allgemeinen und der neuen, von der SED für "faschistisch" gehaltenen Hebräer im Besonderen beeinflussen?
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Somit entsteht eine andere Schwierigkeit: Selbst wenn ein Bild oder ein Zeichen zweifelsohne auf den jüdischen Holocaust hinweist (wie etwa das Bild des Auschwitzer Tors heutzutage), dürfen wir als Wissenschaftler diese nicht ganz wirklichkeitsgetreuen Verknüpfungen von Signifikant und Signifikat mitnichten verewigen. Oder müssen wir doch an diese Vorstellungen anknüpfen, wenn sie auf unser Forschungsgebiet zutreffen? Nach allem wollen wir ja nicht unsere jeweils persönliche Traumwelt, sondern die Wirklichkeit erforschen, wenn auch nur insofern, als wir sie überhaupt als solche zu begreifen vermögen.‎

Es gibt also mehrere Gründe sowohl für als auch gegen die Rücksichtnahme auf Holocaust-Sinnbilder bei unserer Analyse und deren darauf erfolgte Miteinbeziehung in den Zeichenkorb, wo sich der Baustoff befindet, mit welchem die jüdische Identität in den besagten Spielfilmen wiederhergestellt wird. Jedoch können wir im Rahmen dieser Arbeit allen einzelnen Fragen nicht nachgehen. Darunter wäre besonders wichtig, auf die Entstehungsgeschichte dessen einzugehen, was heutzutage, am Ende des 20. bzw. Anfang des 21. Jahrhunderts, als Hinweis auf den Holocaust, d.h. als Holocaust-Sinnbild fungiert. So werden wir daran gehindert, die gesamte Problematik der Grundfrage, die im Titel dieses Kapitels steht, abzuklären. Trotzdem können wir zwecks der Beantwortung unserer ursprünglichen Fragestellung eine vernünftige Entscheidung treffen, nämlich gar keine, was in der Tat heißt, die Holocaust-Sinnbilder nicht zu berücksichtigen.
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Die Frage, ob zum Beispiel die Viehwagenzüge, das Auschwitzer Tor oder schlicht der Ortsname "Auschwitz" als jüdische Zeichen zählen können und daher auch zur Rekonstruktion der jüdischen Identität beitragen sollen, bleibt also unentschieden, und zwar mit folgender Begründung: Sollte diese Frage verneint werden, so könnte es unsere Resultate gar nicht schwächen, da wir von vorneherein keine Rücksicht auf diese Hinweise genommen haben; und wenn sie bejaht werden sollte, würde es die Resultate doch nur verstärken: Die im Quellenmaterial immer wiederholte Zurückführung der ostdeutschen Judenfrage gerade auf den Holocaust, seine Wurzeln oder Widerhalle, liefert eine unzählige Fülle von Hinweisen auf den Holocaust, welche, wenn wir sie doch in die Analyse mit einbezögen, als negative Zeichen370 eingestuft würden und eine mögliche jüdische Identität mithin weitgehend in Abrede stellten.371

Dennoch sollen wir auch anhand der obigen Schlussfolgerungen zur ersten Folgefrage (welches Holocaust-Bild?) zurückkehren und näher darauf eingehen. Ist zum Beispiel die "gele Late", d.h. der gelbe Judenstern, ein jüdisches Zeichen, weil er uns an den Holocaust erinnert, dessen Opfer Juden gewesen sind bzw. sein sollen, oder weil er aus der geometrischen Form des Davidsterns besteht, die während der Neuzeit zum Sinnbild des Judentums wurde? Ist dieser Fleck dem Viehwagen oder der heutzutage allgemein verbreiteten Davidsternkette ähnlicher? Die Tatsachen der Holocaustgeschichte erfordern, den Judenstern für ein erzwungenes, d.h. negatives jüdisches Zeichen zu halten. Dass die Nazis Viehwagen verwendet haben, um Juden in die Vernichtungslager zu deportieren, ist ebenfalls eine historische Tatsache; Erkennt man aber an einem Bilde eines solchen Zuges, dass es sich hier um Juden handelt? Nach dem dramaturgischen Gebrauch, der in Amen (Constantin Costa-Gavras, Frankreich 2001-2), der filmischen Bearbeitung von Rolf Hochhuths "christlichem Trauerspiel" der Stellvertreter (Uraufführung: 1963 in Westberlin), zur erhöhten Spannung von solchen Zügen gemacht wird, soll es sich von selbst verstehen, wozu diese Züge dienen; aber das kommt ja in einem Werk des frühen 21. Jahrhunderts vor, womit wir schon wieder zur Frage nach der Entstehungsgeschichte dieser Sinnbilder gelangt sind. Sicher ist jedenfalls, dass wir, indem wir bei unserer Analyse Rücksicht auf eine historische Tatsache nehmen, notwendigerweise voraussetzen, dass diese Tatsache auch der Zuschauerschaft gut bekannt ist. Und so lautet nun die Frage: Wie bekannt ist der geschichtliche Zusammenhang des jeweiligen Bildes? Freilich konnten sich sehr viele Bürger der DDR noch daran erinnern, dass das Tragen des Judensterns den Juden aufgedrängt wurde. Aber wie viele brachten Viehzüge überhaupt mit Judendeportationen in Verbindung oder vermochten das Auschwitzer Tor als das Tor eines Vernichtungslagers zu erkennen?
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Wir können also einige Ausnahmen von der obigen Unentschiedenheitsregel festlegen, mit denen die Miteinbeziehung gewisser Hinweise auf den Holocaust, die nach obiger Erklärung unberücksichtigt gelassen werden sollten, begründet wird:
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1. Das auf den Holocaust Hinweisende ist schon an sich ein jüdisches Zeichen, ohne Rücksicht darauf, wie es während des Holocaust missbraucht wurde: Nächstliegend ist die geometrische Form des Davidsterns, aus welcher die "gele Late" besteht, die demzufolge doch als ein (negatives) jüdisches Zeichen zählt.
2. Das Hinweisende ist schon vorm Holocaust mit Juden bzw. dem Judentum in Zusammenhang gestanden: In diese Kategorie fällt etwa der Begriff ‎"Ghetto" bzw. "Ghettoisierung" usw., der schon vorm Holocaust im Gebrauch gewesen ist und die Bedeutung eines erzwungenen "jüdischen Wohnbezirks" gehabt hat.372 Somit bildet die im vorerwähnten Film nackt unter Wölfen befindliche Äußerung, dass das namenlose Kind im Alter von drei Monaten aus dem Warschauer Ghetto nach Auschwitz gekommen ist, nicht nur einen Hinweis auf den Holocaust, sondern auch eines der gezählten (nicht mehr als die Zahl der Finger einer Hand) jüdischen Zeichen in diesem Film, und zwar ein negatives, weil der Aufenthalt im Ghetto ja erzwungen wurde (in diesem Beispiel ist vom Vorkommen des Ortsnamens "Auschwitz" abgesehen worden).
3. Von Anfang an, also ab seiner Entstehung oder Einführung, war allgemein bekannt, dass das Hinweisende dazu bestimmt war und auch tatsächlich diente, Juden als solche zu kennzeichnen, also eine Art "jüdisches Zeichen" zu sein. Hier tritt schon wieder der gelbe Judenstern auf, aber das will eigentlich sagen: Wenn den Juden auch ein gelbes Viereck statt des Davidsterns aufgezwungen worden wäre, könnte es bei uns als ein jüdisches Zeichen zählen, weil alle Mitteleuropäer auch in diesem hypothetischen Fall gewusst hätten, dass es eben zur "Kennzeichnung der Juden"373 bestimmt gewesen wäre und gedient hätte. Somit bleibt alles andere, was erst später zu Hinweis auf den Holocaust und daher auch auf jüdische Gegenwart geworden ist (wie das Auschwitzer Tor, der Ortsname "Auschwitz", die Form des dortigen Stacheldrahts oder schlicht Viehwagen), unberücksichtigt.
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Zeichen, die mindestens eine dieser drei Bedingungen erfüllen, werden für jüdische Zeichen gehalten, und zwar für negative, da sie den Juden im Zusammenhang des Holocaust ja aufgenötigt werden.
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Nun dürfen wir, nachdem wir zu einer Art Entschluss gelangt sind, weitere Aspekte dieser Problematik zur Sprache bringen. Hierbei fallen mir zwei Fragen ein, die allerdings keine richtigen Argumente (ob für oder gegen die Miteinbeziehung der Holocaust-Sinnbilder als jüdische Zeichen) sind und daher nur als Anregungen fungieren. Zum Ersten sollte man bedenken, wie eine solche Deutung der Holocaust-Sinnbilder zur jüdischen Identitätsstiftung künftiger Geschlechter Israels beitrüge, wobei die Rolle des Holocaust als negativer Mythos374 des Abendlandes schon heutzutage sehr einflussreich zu sein und immer mehr an Bedeutung zu gewinnen scheint.
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Zum Zweiten entsteht ein andersartiges Problem aus dem Film Bronsteins Kinder, wo Hansens Freundin die Rolle einer jüdischen Verfolgten in einem (sozusagen fingierten) Film zum Thema "Holocaust" spielt, gerade weil sie selbst jüdisch bzw. jüdischer Herkunft ist, wie wir oben erwähnt haben.375 Sollte nun die Rolle in diesem "Binnenfilm" zum Holocaust (also nicht der bloße, uns mitgeteilte Umstand, dass man dazu Jude sein muss) irgendetwas über das Jüdisch-Sein oder die jüdische Identität der diese Rolle spielenden Figur sagen, die in der Rahmengeschichte ja keinen Judenstern trägt? Und wenn ja, was eigentlich? Klare bzw. abklärende Antworten auf diese gedanklichen Fragen kann ich hier nicht geben, weshalb sie dem Leser überlassen werden.
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VII.
Resultate und Antworten

VII.a. Die implizit in den Filmen gezeigte jüdische Identität376

Was sind also die Resultate, die unsere "Deutungsmaschine" geliefert hat? Ausdrückliche Hinweise (im Allgemeinen) kommen verhältnismäßig häufig vor, werden jedoch fast ausschließlich von Nichtjuden ausgesprochen, und zwar von "unaufgeklärten" Nazis (aber manchmal auch von "einfachen" Antisemiten), sonst von orthodoxen, d.h. ebenfalls "unaufgeklärten" Juden, also stets von "bösen" Figuren, weshalb sie als verneinte ausdrückliche Hinweise gelten, die eine mögliche jüdische Identität zu untergraben suchen.377 Die Judensterne erscheinen natürlich immer wieder, ja mehr als die ausdrücklichen Hinweise, und sind wohl unzählbar. Auch ihre Erscheinung als negative Zeichen bezweckt die Leugnung jeglicher jüdischer Identität durch die Zuordnung solch "unaufgeklärter" Denkweise (dass es "Juden" als solche überhaupt gäbe) zu den für verpönt gehaltenen "Faschisten". Von den positiven Zeichen, geschweige denn von den tätigen, gibt es recht wenig, ja am wenigsten; die neutralen belegen dann den zweiten Platz, aber auch ihre Zahl ist sehr begrenz; die Leinwand beherrschen somit die negativen Zeichen, und zwar durch die vorerwähnten Judensterne.‎

Die jüdischen Figuren im Allgemeinen verstehen sich nicht als "Juden", sondern es wird von bösen Figuren auf sie als solche hingewiesen. Hier muss man den Unterschied zwischen "keine Juden sein wollen" und "Nichtjuden sein wollen" beachten: Die meisten jüdischen Figuren, die kaum positive Zeichen anzeigen, wollen bloße Menschen, also einfach keine Juden sein. Daraus, dass sie keine besonderen Anzeichen anderer, grundsätzlich nichtjüdischer Gruppenzugehörigkeit (in nationaler oder religiöser Hinsicht etc.) zeigen, lässt sich folgern, dass sie sich nicht wünschen, gerade Nichtjuden zu sein, sondern sich damit begnügen, bloße Menschen zu sein, wobei sie sich bemerkenswerterweise meistenteils auch nicht zum Sozialismus bekennen.378 Die als "Juden" gekennzeichneten Figuren bekennen sich (wenn man das so bezeichnen darf) meistens nicht freiwillig zum Judentum, sondern durch ein negatives Zeichen, wie etwa der Judenstern. Sie "erklären" ihre Zugehörigkeit zum Judentum nur deswegen, weil sie als solche von den Nazis bestimmt worden sind, also erst nachdem die Nazis der Gesellschaft die Anwesenheit des "Judentums", oder vielmehr dessen, was die Nazis unter diesem Begriff verstehen, aufgenötigt haben. Es sind daher nicht die gewöhnlichen jüdischen Figuren, die abgesondert sein wollen, sondern böse Figuren – meistens "Faschisten", manchmal aber auch ausgesprochen "jüdische" Juden -, welche irgendeine Vorstellung des "Juden" in ihren Köpfen pflegen und die betroffenen armseligen Menschen demzufolge als "Juden" ab- und auszugrenzen suchen. Darüber hinaus wird implizit behauptet, dass die Bezeichnung eines Menschen als Jude etwas Böses ist, was nur Nazis und ihnen Gleichgesinnte tun, also schon an sich eine verpönte, antisemitische, rassistische Äußerung bzw. Tat ist, die anständige und aufgeklärte (sozialistisch gesinnte) Menschen vermeiden sollen bzw. müssen.‎

Da nicht die Juden selbst, sondern die Nazis diejenigen sind, welche die Juden zu Opfer machen, d.h. den Juden das Opfersein aufzwingen, wird die Möglichkeit, dass es sich um ein Schicksal des Opferseins oder um ein dem Judentum selbst innewohnendes Problem handelt, aufs Strengste abgelehnt und ausgeschlossen. Stattdessen wird eine klare Unterscheidung zwischen dem Jüdisch- und dem Opfersein propagiert: Die jüdischen Opfer seien nicht aufgrund ihres Jüdischseins, sondern infolge des "Faschismus" zu Opfern geworden. Die Judenverfolgung, wie gewissermaßen schon das Jüdischsein an sich, ist daher kein Teil oder Folge der ohnehin abgestrittenen jüdischen Identität, sondern der nationalsozialistischen bzw. "faschistischen" Identität.‎

Interessanterweise gibt es keine wesentliche Entwicklung bezüglich der jüdischen Identität. Was für den ersten Film gilt, ist auch bei dem letzten richtig; selbst Bronsteins Kinder, der zur Wendezeit hergestellt worden ist, weist keine wahrhafte Abweichung vom "Dogma" auf.379 Natürlich weicht die Zeichenquantität und -qualität in jedem einzelnen Film von den restlichen ab, nur gibt es fast keinen Film, dessen Abweichung so stark ist, um damit einen Ausnahmefall bilden zu können. Die einzigen Ausnahmen bilden in dieser Hinsicht der Spielfilm Levins Mühle (1979-80) und der Fernsehdreiteiler Hotel Polan und seine Gäste (1980-82), die aber einfach umgekehrt gestaltet sind und dasselbe Bild des Juden vermitteln, sodass es schließlich keine wahrhaften Ausnahmen gibt. Auf das ostdeutsche Bild des Juden scheinen auch die Schwankungen in der gesellschaftspolitischen Stimmung in der DDR (bspw. die kritische Welle nach dem Mauerbau bis zum 11. Plenum des ZK der SED) gar keinen Einfluss ausgeübt zu haben, was zur Folge hatte, dass keine anderen bzw. neuen Antworten auf "Wer und was sind die Juden?" während des langjährigen Bestehens der SBZ bzw. DDR gegeben wurden.‎

Wer sind also die "Juden"? Durch eine dafür geeignete Entspannungstechnik, nämlich durch den "jüdischen" Juden, wird die Religion beiseite geschoben, in einen goldenen Käfig eingesperrt und von der Gegenwart (geschweige denn die Zukunft) ausgeschlossen, was die restlichen, also die meisten jüdischen Figuren von den Erwartungen des Publikums, also vom Bedürfnis, ihr Jüdischsein irgendwie von sich selbst zum Ausdruck zu bringen, befreit und sie umso mehr als unjüdisch erscheinen lässt. Die Juden müssen zwischen orthodoxer Vergangenheit und assimilierter Zukunft wählen, denn andere jüdische Lebensrichtungen mit religiösem, kulturellem oder nationalem Inhalt kommen in der Regel gar nicht infrage, und wenn schon, dann aber nur um sie noch strenger abzulehnen als die religiöse Orthodoxie. Heutzutage, also nach der Befreiung von den Fesseln der Religion, ist die überwältigende Mehrheit der Juden bzw. der jüdischen Figuren nur deshalb "jüdisch", weil es ihnen die Bösen aufzwingen. Somit sind sie nichts mehr als ganz gewöhnliche Menschen, die sich nunmehr genauso voneinander unterscheiden wie alle anderen auf Erden, nichts außer dem von anderen, den Bösen, erzwungenen Opfersein miteinander gemeinsam haben und vornehmlich keine "Juden" mehr zu sein brauchen oder gar sein wollen. Die im ostdeutschen Spielfilm gezeigte jüdische Gruppenidentität ist also, kurz gefasst, eine leere bzw. entleerte Identität.‎

VII.a.1.
Die jüdische Identität aus erster Hand

Alles, was ich hier über die in den Filmen gezeigte jüdische Gruppenidentität sagen kann, hat die jüdische Vaterfigur in Bronsteins Kindern (1990-91) bei einer belehrenden, an den Sohn gerichteten Rede bereits in Worte gefasst:380 "Du sollst wissen, dass es Juden überhaupt nicht gibt. Dies ist eine Erfindung. Ob eine gute oder schlechte, darüber kann man streiten, jedenfalls – eine erfolgreiche. Die Erfinder haben ihr Gerücht mit so viel Ausdauer, mit so viel Überzeugungskraft verbreitet, dass selbst die Betroffenen, die so genannten Juden, darauf reingefallen sind und wollen sich behaupten [sic!], Juden zu sein. Und das wieder macht die Erfindung umso glaubwürdiger, verleiht ihr eine gewisse Wirklichkeit, und [es] wird immer schwerer die Sache bis zu ihrem Anfang zurückzuverfolgen. Es ist von einem Brei aus Geschichte umgeben, den man mit Argumenten überhaupt nicht durchdringt. Am verwirrendsten ist, dass sich so viele Menschen in ihre Rolle als Juden nicht nur gefügt haben, sondern von ihr geradezu besessen sind. Sie werden sich bis zum letzten Atemzug dagegen wehren, wenn man ihnen diese Rolle wegnehmen würde…"‎

VII.a.2. Die Widersprüchlichkeit des ostdeutschen Judenbildes

Wie am Anfang unserer Analyse erläutert,381 muss der Jude unverkennbar als solcher, d.h. als Jude vorgestellt werden, um dabei als gewöhnlicher Mensch dargestellt werden zu können; sonst ginge die "Normalisierung", d.h. die normalisierende Bedeutung der Darstellungsweise des Juden unbedingt völlig verloren. Trotz der Projizierung der Vorstellung vom Juden auf die ausgegrenzten Figuren – Nazis und Orthodoxe – kann und darf während des Films kein Zweifel darüber bestehen, dass die gewöhnliche Figur "tatsächlich" jüdisch ist. So müssen die gewöhnlichen jüdischen Figuren jüdisch und gewöhnlich zugleich bleiben, als jüdisch vorgestellt und als gewöhnlich dargestellt werden. Dieser Widerspruch bildet einen unausbleiblichen und unausweichlichen Grundzug der ostdeutschen Judendarstellung, eigentlich aber jeder "leugnenden Bezugnahme", wie im Nachstehenden erklärt.
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Dass die obige, Bronsteins Kindern entnommene Rede überhaupt stattfand – das will sagen: dass diese Botschaft überhaupt vermittelt werden musste (und das nach 40 Jahren DDR!) – zeugt nämlich umso mehr davon, dass das kantische Ding an sich, d.h. das begriffliche Judentum als kulturelle Grundlage des Abendlandes,382 keineswegs zu beseitigen, sondern höchstens nur anders (sei es auch mit einer abstreitenden Undefinition) zu bestimmen ist.383 Schon deswegen, weil jüdische Figuren, also Juden – selbst "unjüdische", geschweige denn "jüdische" Juden – auf die filmische Bühne treten, und zwar ausgesprochen als solche, d.h. als Juden, gibt es den "Juden". Es ist nämlich unbedingt unmöglich, das Vorhandensein des Juden als solchen gerade durch ein und dasselbe Mittel zu leugnen, welches den Juden als solchen immer wieder vergegenwärtigt.‎

Der sich in unserem Quellenmaterial bekundende Versuch, die jüdische Gruppenidentität abzustreiten, ist bzw. war mithin von vornherein zum Scheitern verurteilt, weil schon die abstreitende Bezugnahme an sich, d.h. die Charakterisierung der Zugehörigkeit zur jüdischen Gruppe als grundsätzlich bedeutungslos, tatsächlich eine Art Vorstellung des Judentums war und daher eine bestimmte jüdische Identität bildete.384 Weil jegliche Gruppenidentität schließlich nur noch ein Stück "fiktiver", d.h. gedanklicher Wirklichkeit ist,385 ist es eben die bloße Bezugnahme (sei es eine Bestätigung oder eine Leugnung), welche das gedankliche, also in dieser Hinsicht eigentliche Vorhandensein der jeweiligen Identität festigt, auf die bezogen wird. Die entleerte jüdische Identität hörte daher nicht auf und konnte auch nicht aufhören, sich doch als eine Art jüdischer Identität auszuwirken und das gedankliche Vorhandensein des physisch geleugneten Juden scheinbar paradoxerweise nur weiter zu vertiefen.‎

Das ist also die Schlussfolgerung aus unserer Quellenanalyse, auf welche bereits die Zusammensetzung der besonderen Bedeutung des Juden für die DDR hinweist. Der hier herausgearbeiteten Aussagekraft des ostdeutschen Spielfilms hinsichtlich der dort propagierten jüdischen Gruppenidentität sollen aber die Ergebnisse künftiger Erforschungen der Rezeptionsgeschichte unseres Quellenmaterials gegenübergestellt werden.386

VII.b. Politisch-ideologische Erklärung der herausgearbeiteten Identität‎

Im Grunde genommen lässt sich die Erklärung in zwei Teile teilen, nämlich in (negative) Ursachen, also warum ausgerechnet diese jüdische Gruppenidentität für das SED-Regime die einzig mögliche war, und in (positive) Zwecke, d.h. was für Nutzen die DDR aus dieser Darstellungsweise des Juden zog.‎

VII.b.1. Die Ursachen

Von den Gründen gibt es mehrere: Erstens war eine ontologisch unterscheidende Auffassung des Juden schon aus ideologischen Gründen unmöglich. In dieser Hinsicht fungierten die Juden als Musterbeispiel für die sozialistische Weltanschauung, was zur Folge hatte, dass sich ihre Behandlung im Allgemeinen sowie ihre Darstellungsweise im Besonderen mit peinlichster Genauigkeit an die ideologischen Vorschriften halten mussten. Daraufhin stand das ostdeutsche Bild des Juden im Einklang mit der sozialistischen, streng assimilatorischen Idealvorstellung vom Juden. Des Weiteren soll im Sozialismus auch gar kein sozioökonomisches Bedürfnis nach dem "Juden" entstehen.387

Zweitens schloss das geschichtliche Selbstverständnis der DDR eine unterscheidende Betrachtungsweise des Juden aus, denn es waren die "Faschisten" gewesen, die den Juden als den Anderen schlechthin bestimmt hatten, und die DDR, das "neue Deutschland", sollte ja die Antithese des "deutschen Faschismus" sein, musste also auf eine Integration der Juden als keiner Gruppe an sich, sondern ausschließlich als Einzelpersonen in die Gesellschaft abzielen.‎

Drittens war eine unterscheidende Auffassung des Judentums angesichts der seinerzeitigen politischen Lage innerhalb "Deutschlands" kaum annehmbar, ja durchaus unzulässig, weil die BRD, wo die "Faschisten" die Herrschaft noch immer innegehabt hätten, den modernen Staat Israels und die Jewish Claims Conference im Rahmen des Luxemburger Abkommens 1952 als jeweilige Vertreter des (Welt-)Judentums anerkannte388 und dazu noch diplomatische Beziehungen mit diesem staatlichen Ausdruck des jüdischen Nationalismus389 aufnahm; somit verewigte der vornehmste und unerbittliche Gegner des SED-Regimes die angeblich unaufgeklärte Bestimmung dieser Menschen als "Juden", also als eine Gruppe an sich, denen bzw. der man – feindlich oder wohlwollend, jedenfalls schlicht – gegenüberstehen muss. Angesichts dessen musste die DDR natürlich die "aufgeklärte" Alternative zur bundesdeutschen "Dunkelheit" darstellen und sich einer unterscheidenden Behandlungs- und Betrachtungsweise der Juden, die ja nur ganz gewöhnliche Menschen sein sollten, enthalten, sie also nicht als eine unterschiedliche Gruppe von allen anderen trennen sowie – natürlicherweise im Gegensatz zur BRD – keinen Staat anerkennen, der besonders für diese Menschen als "Juden" bestimmt ist, nach ihrer Sonderung strebt und nichts mehr, nichts anderes sein soll als eine freiwillige, diesmal gewalttätige Wiedergeburt des alten Ghettos.‎

Viertens musste die DDR über den deutsch-deutschen Zwiespalt hinaus auch dem modernen jüdischen Nationalismus in Palästina an sich,390 der sich infolge des Luxemburger Abkommens und verschärft nach der Aufnahme diplomatischer Beziehungen mit der BRD (1965) und dem Sieg im Sechs-Tage-Kriege (1967) als weiterer Spross des "faschistischen Imperialismus" erwiesen habe, eine "aufgeklärte" Alternative gegenüberstellen, indem sie die Nichtverschiedenheit der Juden als Gruppe filmkünstlerisch propagierte: Ihre Religion sei, wie alle anderen, Opium für das Volk, ihr Nationalismus, wie alle anderen, führe zum Faschismus hin und ihre (säkulare) Kultur wohne der europäischen inne.‎

Aus den obigen Gründen durfte also nur eine leere bzw. entleerte jüdische Identität, die jedwede eigentliche, d.h. unterschiedliche jüdische Identität tatsächlich abstreitet, dem ostdeutschen Publikum gezeigt werden.
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VII.b.2.
Die Zwecke

Über die Ursachen hinaus, welche die von uns herausgearbeitete jüdische Identität zur für das SED-Regime einzig möglichen machten, soll auch erklärt werden, was für Vorzüge eine derartige Darstellung des Juden diesem Regime bieten konnte.‎

Als Erstes muss darauf hingewiesen werden, dass der am Anfang dieser Arbeit dargelegte Widerspruch zwischen den beiden ostdeutschen Rollen der Juden – einerseits eine positive als "Opfer des Faschismus", andererseits eine negative als "faschistische Hebräer" – durch diese Darstellungsweise gelöst wurde bzw. werden konnte:391 Wenn die Juden als solche keine eigentliche Gruppenidentität haben und daher auch keine unterschiedliche Gruppe bilden, vermögen der Zionismus und seine Beziehungen zu Bonn der Rolle der Juden als Opfer des Faschismus im Rahmen des antifaschistischen Gründungsnarratives der DDR nicht mehr zu widersprechen. In beiden Fällen handelt es sich um ganz gewöhnliche Menschen: Diejenigen, die unter den Nazis gelitten haben, wollten ja von vorneherein gar keine Juden sein, sondern mussten die ihnen aufgezwungenen, letztlich aber nationalsozialistischen Vorstellungen des "Judentums" erleiden. Das gleiche gilt auch für die zeitgenössischen Besatzer Palästinas, die ebenfalls nur Menschen sind und eine ausbeuterische und grausame Weltanschauung aus genauso selbstsüchtigen Gründen befürworten wie die Bonner Faschisten. Die Zuordnung der Opfer des Faschismus zur richtigen, d.h. sozialistischen Seite beim weltanschaulichen Kampf braucht folglich ebenso geringen Einfluss auf die feindselige Haltung der DDR gegenüber der Achse Bonn-Jerusalem auszuüben wie die zionistische Kolonialausbeutung Palästinas auf die Aneignung der jüdischen Opfer der NS-Herrschaft zugunsten des antifaschistischen Gründungsnarratives. Diese (möglicherweise nur scheinbare) Lösung der ostdeutschen Judenfrage rührt schließlich daher, dass die Menschen in beiden Fällen, also die damaligen Opfer und die zeitgenössischen Täter, denen nichts Besonderes gemeinsam sei, keine (jüdische) Obergruppe umschließt.
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Ferner wurde das Judentum durch seine "Auflösung" in eine dem SED-Regime dienliche Stellung gebracht. In der DDR erfreuten sich nämlich die meisten Juden, die ja Überlebende der NS-Herrschaft waren, der amtlichen Rechtsstellung von "Opfern des Faschismus".392 Da aber die vornehmsten Opfer der Faschisten eigentlich ganz gewöhnliche Menschen sein sollten, wurde das Haager (1907) bzw. Nürnberger (1946) (allerdings von Anfang an falsch ins Deutsche übersetzte) "Verbrechen gegen die Menschlichkeit" endlich zum Verbrechen gegen die Menschheit. So wurde auch der Holocaust aus einem unlauteren Lebenskampf zwischen zwei separatistischen Gruppen – Nationalsozialisten und Juden393 – verallgemeinert zu einer Art ideologischen Bürgerkrieges zwischen Faschisten und Menschen, d.h. schließlich zwischen Faschisten und Antifaschisten, also möglichen sowie tatsächlichen Sozialisten bzw. Kommunisten. Es war mithin die "Auflösung" des Judentums, welche die erwünschte Aneignung der nationalsozialistischen Judenverfolgung und -vernichtung zugunsten des antifaschistischen Gründungsnarratives der DDR ermöglichte.‎

Weiters soll man sich überlegen, ob der Versuch, das Vorhandensein des Judentums als solchen zu leugnen, nicht doch auch aus dem Wunsch hervorging, die Last der Vergangenheit abzuschaffen,394 indem die unterschiedliche Identität der vornehmsten Opfer verallgemeinert wurde. Schließlich kann es, wenn es keine Opfer gibt, auch keine Täter geben. Scheinbar muss diese Vermutung abgelehnt werden, weil der Holocaust, wie wir gesehen haben, in den Filmen nicht verschwiegen, sondern verhältnismäßig gründlich dargestellt wurde395 und sich zudem sehr günstig als Rammbock beim argumentativen Kampf gegen den "Faschismus" auswirken konnte. Tatsächlich aber haben diese Einwände nur für den sozialistischen Aspekt des SED-Regimes Geltung. Der anderen, d.h. der deutschen Seite, konnte der Holocaust nämlich sehr abträglich sein; Um sich aber als die moralische, weil "aufgeklärte" Alternative zur BRD, kurzum als das neue, bessere Deutschland vorstellen zu können, durfte das SED-Regime seine nationale Zugehörigkeit keineswegs beiseite schieben, selbst wenn so etwas möglich gewesen wäre. Vor diesem Hintergrund wird also dieser zusätzliche Vorzug, d.h. diese weitere Erklärungsmöglichkeit wahrscheinlicher, zumal sie im Einklang mit dem seinerzeit im Ostblock herrschenden Narrativ der SED steht, laut dem die Deutschen die ersten Opfer des "Hitlerfaschismus" gewesen seien und welches ein und demselben Zweck diente, nämlich die Last der Vergangenheit abzuschaffen, indem die ganz menschlichen Täter dadurch zu einem ungreifbaren Abstraktum wurden.396

VII.c. Zusammenfassendes Zitat

Die ganze vorliegende These vom ostdeutschen Bild des Juden wird eigentlich in den Worten des Juden Jakob Dankowitz am Ende des dritten Teils der Bilder des Zeugen Schattmann (1971-72) zusammengefasst, der als Überlebender, also Vertreter der Holocaustgeneration, die beiden Antworten – die leere jüdische Identität und deren mit den politisch-ideologischen Umständen zusammenhängende Erklärung – während eines Gesprächs zum Ausdruck bringt, welches seine Figur 1962 in München mit einem ehemaligen Nazi führt. Sie besprechen die Schuld- und Verantwortungsfrage der Deutschen bzw. der BRD, wenn der Altnazi sagt: "Wir tun doch wirklich was wir können. Denken Sie nun nur mal an Ihre Glaubensgenossen in Israel…", worauf Jakob antwortet: "Was heißt denn ›Glaubensgenossen‹? Mir ist egal was einer glaubt, ich bin doch nicht religiös! […] Es ist nicht mein Gelobtes Land, ich kenne es nicht, ich habe da niemand! […] ›Meine Leute‹? Warum identifizieren Sie mich eigentlich dauernd mit einem Land, in dem ich nicht lebe?" Der Nazi wendet dann ein: "Die israelische Regierung gibt doch meines Wissens vor, für alle jüdischen Menschen in der Welt zu sprechen, oder?" und Jakob stellt fest: "So… Weiß ich nicht… Das kann sie nicht…Für mich nicht!" Schließlich gibt Jakob folgende Erklärung zur seinerzeitigen Globke-Affäre ab, die auch die immer anwesende Wiedergutmachungsfrage mit einbezieht: "Mal ganz real betrachtet: Der eine gibt, der andere schweigt dafür… muss schweigen!"‎

Mit Jakobs mannigfaltiger Unzugehörigkeit wird hier gemeint, dass es in Wirklichkeit kein Judentum als solches, d.h. als Obergruppe gebe, dass also eine "jüdische" Identität gar nicht bestehe, sondern eher nur einzelne, ganz gewöhnliche Menschen, welche keinerlei Oberrahmen umschließt. Das ist die sozusagen richtige bzw. amtliche ostdeutsche Anschauung, die ihre politisch-ideologische Begründung in den von Jakob kritisierten, ja für verpönt gehaltenen Beziehungen zwischen Bonn und Jerusalem findet.‎

VII.d. Auswertung: Entthematisierung oder Umthematisierung des Juden?
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VII.d.1. Argumente gegen die Möglichkeit der Entthematisierung

Aus unserem Diskurs sind etliche Zeugnisse gegen die Behauptung, dass der Jude in der SBZ bzw. DDR entthematisiert wurde, hervorgegangen.397 Diese lassen sich in zwei Punkte zusammenfassen: Die Quantität und die Qualität der filmischen Diskussion über den Juden. Wichtig wäre hier daran zu erinnern, dass unsere Erkenntnisse auf einen unter mehreren Aspekten bzw. Zweigen des SED-Staats beschränkt sind, selbst wenn das filmische Massenmedium im Allgemeinen und die Filme des DEFA-Monopols im Besonderen von verhältnismäßig großer Aussagekraft ist bzw. sind.398

Zum Ersten also die verhältnismäßig hohe Zahl der Spielfilme, in denen jüdische Figuren ausgesprochen als solche, d.h. als Juden, auftreten:399 Mindestens400 ein Drittel der ostdeutschen Spielfilme, die sich mit dem Antifaschismus im breiteren Sinne befassten, griffen das jüdische Thema innerhalb des ostdeutschen Gründungsnarratives auf. Möchte man zwischen "Antifaschismus" und "Judenverfolgung" differenzieren, so stellt sich heraus, dass die DEFA, d.h. das SED-Regime, nur ungefähr zweimal so viel Spielfilme zum Antifaschismus wie zum jüdischen Thema herstellte. Darüber hinaus wurde dem ostdeutschen Publikum durchschnittlich mindestens401 alle 3,15 Jahre ein Spielfilm mit jüdischer Gegenwart angeboten, was sich im Vergleich mit anderen abendländischen Ländern und insbesondere mit der BRD als sehr häufig erweist.‎

Zum Zweiten die Qualität des Diskurses, d.h. die ernsthafte Aufarbeitung des Holocaust:402 Fast alle Aspekte der Ermöglichung und Durchführung der Judenverfolgung und -vernichtung kommen verhältnismäßig sachgerecht im ostdeutschen Spielfilm zum Ausdruck. Überdies wird das Augenmerk – zwar nicht immer, aber in der Regel – auf die schwierigen, alltäglichen Bewältigungsversuche des jüdischen Opfers gerichtet.403 Bemerkenswert wird in den Filmen nicht behauptet, dass die "Opfer des Faschismus" selbst Sozialisten waren: Recht wenige jüdische Figuren schließen sich den Sozialisten an; die Juden werden also nicht vom rein antifaschistischen Blickpunkt aus betrachtet, sondern haben ein eigenes Erlebnis und ein eigenes Neben- oder Unternarrativ. Der Antifaschismus konnte tatsächlich so sehr beiseite geschoben werden, dass manchmal kein wahrhafter "Faschist" auftritt.404 ‎

Diese Zeugnisse für das – wie immer: verhältnismäßig – große Interesse am jüdischen Erlebnis werden zudem durch den Vergleich mit der weit größeren sorbischen Minderheit,405 die aber im ostdeutschen Spielfilm kaum so häufig und so ernsthaft behandelt wurde wie der Jude, bestätigt. Damit wird notabene nicht gemeint, dass die Sorben ebenso extensiv thematisiert werden sollten wie der Jude, der doch eine ganz besondere Bedeutung in der DDR hatte; der Vergleich zwischen den beiden Minderheitsgruppen weist nämlich einfach auf die sowohl in quantitativer als auch in qualitativer Hinsicht einzigartige Stellung des Juden im ostdeutschen Spielfilm hin.‎

Gegen diese Argumente könnte man einwenden, dass sich das SED-Regime im Allgemeinen und die an der Filmherstellung Beteiligten im Besonderen dessen gar nicht bewusst waren, dass es sich hier gerade um "Juden" als solche, also um ein Thema an sich handelt. Diese Behauptung scheint mir eher unwahrscheinlich, und zwar aus den folgenden zwei Gründen: Erstens sind so gut wie alle Spielfilme mit jüdischer Gegenwart (und selbstverständlich ausnahmslos alle Spielfilme zum "jüdischen Thema", dessen Vorhandensein ich hier behaupte) der Aufarbeitung der antisemitischen Judenverfolgung gewidmet, in der Regel auch ohne andere Opfergruppen in die Erzählung mit einzubeziehen; zweitens kommen jüdische Figuren lediglich als Opfer dieser Verfolgung und in gar keinem anderen (etwa "normalen") Zusammenhang vor. Aus diesen Tatsachen soll m. E. ersichtlich werden, dass diese phänomenale, doppelte Ausschließlichkeit auf keine unbewusste, d.h. rein gelegentliche Behandlung dieses Aspektes des Zweiten Weltkrieges (also ohne diesen Aspekt als einen unterschiedlichen Aspekt, als einen Aspekt an sich zu betrachten!), sondern vielmehr auf eine bewusste Absicht406 zurückzuführen ist, die Judenverfolgung filmkünstlerisch zu thematisieren, um sich mit der vom "deutschen Faschismus" ererbten Problematik auseinander zu setzen. In Anbetracht der sehr verschiedenen Lage in anderen Ländern und insbesondere in der damaligen BRD, die bis 1979 vom jüdischen Thema abzusehen suche und auch während der 1980er Jahre weit hinter den diesbezüglichen filmischen Leistungen der DDR zurückblieb, erscheint die ostdeutsche Behandlungsweise umso weniger als unbewusste Zufälligkeit und umso mehr als das Ergebnis einer bewussten Absicht, den verfolgten Juden zu thematisieren (wenn auch auf eine Art und Weise, die dem Juden sein Jüdischsein absprach407 und seine Aneignung als "Opfer des Faschismus" zugunsten des antifaschistischen Gründungsnarratives somit ermöglichte).408

Daraufhin soll aber gleich eingewandt werden, dass man zwischen dem Juden und der Judenverfolgung unterscheiden muss, also dass es in der DDR kein Interesse am Juden und daher auch keine Thematisierung des Juden, sondern nur eine Thematisierung der Judenverfolgung gab. Nun soll es aber vollkommen verständlich sein, dass sich das SED-Regime, welches die Problematik des jüdischen Themas vom Dritten Reich und von dessen Behandlungsweise des Juden ererbte, mit dieser Problematik auseinander setzte und den Juden demzufolge gerade in diesem spezifischen Zusammenhang thematisierte. In der Tat scheint mir, dass keine Thematisierung von etwas an sich, d.h. kein zusammenhangsloses Interesse (an irgendetwas) überhaupt möglich ist, geschweige denn, wenn es sich um das Verhältnis zum Anderen handelt.409 Dass die Thematisierung des Juden in der DDR auf einen bestimmten Zusammenhang beschränkt war, ist also klar und unumstritten; angesichts der Umstände ist die Konzentrierung auf die antisemitische Judenverfolgung auch durchaus verständlich.410 Doch das heißt noch nicht, dass es nicht der Jude gewesen wäre, der dabei thematisiert wurde, also dass man das Thematisierte völlig vom jeweiligen Zusammenhang der Thematisierung trennen, Ersteres beiseite schieben und Letzteres zum eigentlichen Thema machen könnte;411 das heißt alles vielmehr, dass der Jude dabei von einem bestimmten Gesichtspunkt aus thematisiert wurde, wobei die Konzentrierung auf diesen bestimmen Aspekt völlig verständlich ist.‎

Kurzum ist die Thematisierungsfrage kein Entweder-Oder: Auch eine Teilthematisierung ist eine Art Thematisierung – und wie oben bemerkt, scheint es mir tatsächlich, dass die meisten Thematisierungen "auf der Welt" sozusagen nur Teilthematisierungen sind. Nicht zuletzt ist auch unsere hiesige Diskussion über die DDR und das SED-Regime nur eine Teilthematisierung derselbigen, die in einem sehr bestimmten Zusammenhang und von einem bestimmen Gesichtspunkt, nämlich dem unserer Fragestellung aus stattfindet.‎

VII.d.2. Charakterisierung der ostdeutschen Umthematisierung des Juden

Was den ostdeutschen Spielfilm angeht, gab es also keine Entthematisierung des Juden in der DDR. Natürlich war aber die ostdeutsche Thematisierung des Juden keine Fortsetzung der nationalsozialistischen Thematisierung, die dabei ja sehr kritisch betrachtet wird: Infolge der grundsätzlich veränderten Umstände im abendländischen Judentum, in Deutschland und überhaupt auf der Welt wurde die Judenfrage nach 1945 auch in der SBZ bzw. DDR anders bedingt und aufs Neue gestaltet,412 was zur Folge hatte, dass es schließlich in der DDR eine Umthematisierung des Juden gab. Der ostdeutsche Spielfilm zeugt von folgenden Grundzügen der neuen Thematisierung, hinter welcher letzten Endes die oben bereits ausführlich geschilderte und erläuterte, ostdeutsche jüdische Gruppenidentität steht:
‎
1. Leugnung‎ bzw. Undefinition: Das propagierte Bild des Juden war nunmehr der sozialistischen Idealvorstellung vom Juden unterworfen. Der Jude als solcher wurde abgestritten. Die früheren, rassistischen Definitionen wurden daher durch keine neuen ersetzt und konnten auch nicht ersetzt werden.‎
2. Neutralisierung‎ bzw. Normalisierung: Die früheren negativen Inhalte und Werte, die dem Juden im Nationalsozialismus zugeschrieben worden waren, wurden nunmehr auf neutral umgestellt. Die Juden (die als solche ja sowieso nicht vorhanden sind) sind durch nichts Besonderes gekennzeichnet, haben auch nichts Besonderes gemeinsam413 und sind nach allem nichts mehr als gewöhnliche Menschen.‎

Diese Umthematisierung des Juden war also die ostdeutsche Weise, die ererbte Problematik des jüdischen Themas zu behandeln, um sie somit entkräften zu können.414 Das SED-Regime, welches als die bessere Alternative zum Wiedergutmachungsdeutschland die jüdische Problematik nicht liegen lassen konnte, wich dem bundesdeutschen Bewältigungsmuster durch eine abschaffende Thematisierung des Juden bzw. der Judenverfolgung aus. Diese "entthematisierende Umthematisierung", welche die oben besprochene Widersprüchlichkeit des ostdeutschen Judenbildes verdeutlicht415, ist letztlich auf die drei Bedeutungsströme zurückzuführen, welche die besondere Stellung des Juden in der DDR gestalteten:416 Einerseits soll der antithetische Jude, der den Bruch des "neuen Deutschland" mit der "faschistischen" Vergangenheit versinnbildlicht, gerade als solcher thematisiert werden, andererseits muss die "aufgeklärte" Alternative, d.h. die sozialistische Idealvorstellung vom vollends assimilierten Juden bei dieser Thematisierung propagiert werden.‎

Diese Zweideutigkeit, welche die Umthematisierung des Juden in der DDR kennzeichnet, kommt nicht zuletzt auch in der Widersprüchlichkeit zum Ausdruck, die einem Vergleich mit der nationalsozialistischen Thematisierung entspringt:‎

Einerseits hatten die Nazis die Abschaffung des Juden durch dessen physische Vernichtung beabsichtigt. Nun könnte man behaupten, dass die SED zwar nicht das gleiche, aber ein gewissermaßen ähnliches Ziel, nämlich die "Emanzipation der Gesellschaft vom Judentum" erstrebte, indem sie jedwede jüdische Gruppenidentität, d.h. den Juden als solchen in Abrede stellte. Dieser Blickpunkt weist also auf eine gewisse Kontinuität hin, und zwar auf die Kontinuität der Intoleranz gegenüber dem Judentum.‎

Andererseits hatten die Nazis den Juden vielmehr erschaffen, indem sie eine rechtliche Bestimmung des Juden zum ersten Mal im deutschen Rechtsstaat eingeführt hatten.417 Angesichts dessen wäre zu behaupten, dass die SED der nationalsozialistischen Thematisierung des Juden tatsächlich eine wirkliche Alternative entgegensetzte, indem sie eine Undefinition des Juden durchzusetzen versuchte. Von diesem Gesichtspunkt aus wird also eine Diskontinuität, d.h. der Bruch mit der nationalsozialistischen Vergangenheit bezeugt.
‎
Die ostdeutsche Umthematisierung des Juden könnte folglich als ein Zustand des ständigen Entweder-und-Oder charakterisiert werden, der vom Zwang herrührt, die angeblich vollkommene Überwindung der nationalsozialistischen bzw. "faschistischen" Judenverfolgung zu bekunden, aber ohne sich durch Verantwortungsübernahme mit dieser Vergangenheit auseinander gesetzt zu haben.418
VIII.
Vorschläge für künftige Forschungen

Wenn der Leser, nachdem er die Arbeit gelesen hat, einwenden will, dass diese Arbeit das allgemeine Thema des Judenbildes in der DDR schlechthin nur teilweise bewältigt, so hat er vollkommen Recht, zumal ich es ja selbst bereits am Anfang der Arbeit erklärt habe.419 Um diesen Einwand zu erledigen, möchte ich die Aufmerksamkeit auf einige thematische Stellen richten, die im begrenzten Rahmen dieser Arbeit nicht behandelt werden können und daher Ansatzpunkte für künftige Forschungen bilden sollen.
‎
Zuallererst taucht die Frage nach der Entstehungsgeschichte der von uns herausgearbeiteten jüdischen Identität auf, also danach, ob die Darstellungsweise des Juden, die wir in den Filmen gefunden haben, absichtlich erzielt wurde oder aus unbewusster Dynamik in der DDR im Allgemeinen und bei den Dreharbeiten im Besonderen entstand. Mit anderen Worten: Entstand dieses Bild des Juden aus dem bewussten Bedürfnis, eine unterscheidende bzw. absondernde Betrachtungsweise des Judentums zu verhindern, oder waren es eher gesellschaftspolitische, bestimmte ideologische Vorschriften befolgende Verhaltensmuster, die eine solche Betrachtungsweise von vorneherein verunmöglichten?
‎
Zur Beantwortung dieser Frage würde ich eine vergleichende Erforschung der schriftlichen (im Gegensatz zur hier erforschten filmischen) Literatur der DDR empfehlen, und zwar anhand derselben Leitfrage und derselben Forschungsmethode,420 d.h. eine Erforschung ostdeutscher schriftlich-literarischer Werke mit jüdischer Gegenwart. An der Filmherstellung ist das jeweilige Regime nämlich weit tiefer beteiligt als am Entstehen schriftlicher Literatur. Erstens erfordert die Filmherstellung die Zusammenarbeit mehrerer Leute und Einrichtungen und daher auch die Übereinstimmung derselbigen miteinander; zweitens bedarf sie vieler Geldmittel, was unter den Umständen der Zentralplanwirtschaft staatliche Finanzierung heißt und in strengerer Kontrolle resultiert; drittens erfreut sich die Filmkunst, wie wir schon früher konstatiert haben, weit größeren Einflusses auf das Publikum als schriftliche Werke, was jedes Regime zu strengerer Kontrolle aller Stadien des Produktionsganges führt.
‎
In all diesen Hinsichten unterliegt die schriftliche Literatur sehr unterschiedlichen Umständen: Sie entspringt gewöhnlich dem Kopf eines Einzelnen, dessen Vorstellungen und Einbildungen recht schwerlich zu überwachen sind; die Schriftstellerei an sich bedarf keiner großen Mittel; und obwohl die Zensur auch dabei ausgeübt wird, ist sie weit milder als bei der Filmkunst, da Bücher kein Massenmedium sind. In Anbetracht dieser Unterschiede lässt sich vermuten, dass Resultate, die möglicherweise aus einer künftigen Erforschung schriftlicher Werke in der DDR hervorgehen und dabei stark von den unsrigen abweichen würden, darauf hinweisen könnten, dass die Erfüllung des bewussten Bedürfnisses, eine unterscheidende Darstellungsweise des Juden zu verhindern, im ostdeutschen Spielfilm widergespiegelt würde. Wenn aber die künftigen Resultate den unsrigen sehr ähnlich wären, würde es bedeuten, dass die politisch-gesellschaftliche Dynamik in der DDR eine absondernde Darstellungsweise des Judentums von vorneherein verunmöglicht hätte.
Eine weitere Frage wäre, ob die Darstellungsweise, die wir in den Filmen gefunden haben, auch für die Gesellschaft der DDR galt. Will sagen: Hat diese Gesellschaft die nationalsozialistische Vergangenheit im Besonderen und die antisemitischen Strömungen im Allgemeinen wahrhaft überwunden? Kurz gefasst, würde eine Forschung zur Rezeptionsgeschichte der Filme die angemessene Fortsetzung, ja das Gegenstück der vorliegenden Analyse bilden. Dabei sollten unsere hiesigen Resultate zum Bild des Juden als Ausgangspunkt fungieren, damit nach der Aufnahme dieses Bildes gefragt werden kann. Höchst interessant wäre dann zu untersuchen, was für einen Einfluss (wenn überhaupt) das Bild des Juden im Spielfilm der DDR, welches sich jahrzehntelang kaum ändert, auf die Meinungen des sich unaufhörlich verändernden ostdeutschen Publikums ausgeübt hat. Weiters sollen die Ergebnisse eines derartigen Forschungsvorhabens der von uns herausgearbeiteten Aussagekraft des ostdeutschen Spielfilms hinsichtlich der dort propagierten jüdischen Gruppenidentität gegenübergestellt werden.421

Darüber hinaus wäre ein Vergleich mit einer ähnlichen Erforschung ostdeutscher Filme der sozusagen "sachlichen" Gattungen, die sich aber keineswegs grundsätzlich vom Spielfilm unterscheiden, besonders aufschlussreich. Damit sind der Dokumentarfilm und die Wochenschau bzw. die Fernsehnachrichten gemeint.422 Dadurch wäre es möglich zu erfahren, inwieweit das Judenbild im ostdeutschen Dokumentarfilm und/oder in der ostdeutschen (seinerzeit) aktuellen Berichterstattung dem von uns herausgearbeiteten Judenbild ähnlich war bzw. wodurch sich die Bilder unterscheiden.423 Diese Erkenntnisse könnten wiederum Licht darauf werfen, was sich das SED-Regime unter "Dokumentarfilm" vorstelle, d.h. wie der (angebliche) Unterschied zwischen den beiden Grundgattungen dort verstanden wurde. Weitere Vergleiche anhand von Erforschungen andersartiger Medien wären natürlich ebenfalls am Platze.‎

Eine vierte Anknüpfung an die hiesige Forschung wäre ein Vergleich mit der Filmkunst zum jüdischen Thema in Westdeutschland (d.h. in der BRD vor der Wiedervereinigung), im wiedervereinigten Deutschland sowie mit dem "alternativen Deutschland", also mit der Zweiten Republik Österreich, welche die Kriegserfahrung im Allgemeinen und in Bezug auf die Judenverfolgung und -vernichtung im Besonderen mit der DDR und der BRD gemeinsam hat.424 Als Ansatz zu dieser Fragestellung dürfte der hiesige Vergleich mit der Wendezeit, also mit Bronsteins Kindern, dienen.425

Nicht zuletzt könnte die fünfte Forschungsrichtung der Holocaustdarstellungsweise und -gedächtnisbildung gewidmet werden, um die diesbezüglichen Repräsentationsfragen,426 die wir unbeantwortet haben lassen müssen, mit wohl begründeten Antworten auszustatten.‎
IX.
Bibliographie

IX.a. Primärquellen: Filmographie427

‎1. Ehe im Schatten. Regie: Kurt Maetzig. SBZ, DEFA, 1947‎
‎2. Affaire Blum. Erich Engel. SBZ, DEFA, 1948‎
‎(Der Rat der Götter.428 Kurt Maetzig. DDR, DEFA, 1949-50)
3. Das Beil von Wandsbek. Falk Harnack. DDR, DEFA, 1950-51429
‎4. Sterne. Konrad Wolf. DDR/Bulgarien, DEFA u. Studio für Spielfilme Sofia, 1958-59‎
‎5. Professor Mamlock. Konrad Wolf. DDR, DEFA, 1960-61‎
‎6. Nackt unter Wölfen. Frank Beyer. DDR, DEFA, 1962‎
‎7. Lebende Ware. Wolfgang Luderer. DDR, DEFA, 1966‎
‎(Ich war neunzehn.430 Konrad Wolf. DDR, DEFA, 1967-68)
8. Die Bilder des Zeugen Schattmann. Kurt Jung-Alsen. DDR, DFF431, 1971-72‎
‎9. Jakob der Lügner. Frank Beyer. DDR, DEFA u. Fernsehen der DDR432, 1974‎
‎10. Levins Mühle. Horst Seemann. DDR, DEFA, 1979-80‎
‎11. Hotel Polan und seine Gäste. Horst Seemann. DDR, Fernsehen der DDR, 1980-82‎
‎12. Stielke, Heinz, fünfzehn. Michael Kann. DDR, DEFA, 1985-86‎
‎13. Die Schauspielerin. Siegfried Kühn. DDR, DEFA, 1987-88‎
‎14. Bronsteins Kinder.433 Jerzy Kawalerowicz. BRD, Novafilm u. ZDF, 1990-91
‎
IX.b. Sekundärliteratur‎ (Auswahl)‎

IX.b.1. Zum Identitätsbegriff434

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Mamdani, Mahmood et alii. Keywords: Identity. New York: Other Press, 2004‎
Mason, Andrew. Community, Solidarity and Belonging: Levels of Community and Their Normative Significance. Cambridge: Cambridge University Press, 2000
Niezen, Ronald. A World Beyond Difference: Cultural Identity in the Age of Globalization. Malden, Massachusetts: Blackwell, 2004‎
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IX.b.2. Zur Forschungsmethode435

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Murray, Bruce A. and Wickham, Christopher J. (Eds.). Framing the Past: The Historiography of German Cinema and Television. Carbondale and Edwardsville: Southern Illinois University Press, 1992‎
Naughton, Leonie. That was the Wild East: Film Culture, Unification and the "New" Germany. Ann Arbor, Michigan: University of Michigan Press, 2002‎
Orr, John. The Art and Politics of Film. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2000‎
Rosenbaum, Jonathan. Movies as Politics. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1997‎
Schenk, Ralf (Red.). Das zweite Leben der Filmstadt Babelsberg. DEFA-Spielfilme 1946-1992. Herausgegeben vom Filmmuseum Potsdam. Berlin: Henschel, 1994‎
בראשית, חיים, זנד, שלמה וצימרמן, משה (עורכים). קולנוע וזיכרון – יחסים מסוכנים? ירושלים: מרכז זלמן שזר, 2004‏
זנד, שלמה. הקולנוע כהיסטוריה: לדמיין ולביים את המאה העשרים. תל־אביב: עם עובד, תשס״ב‏
שטרן, פרנק. ״קולנוע של סתירות חתרניות: יהודים בסרטי העלילה המזרח גרמנים״, בתוך: ווייס, יפעת ומרגלית, גלעד (עורכים). זיכרון ושכחה: גרמניה והשואה. בני ברק: הקיבוץ המאוחד, תשס״ה, עמ׳ 174-197‏‎.‎

Sachbezogene Zeitschriftenhefte

American Historical Review, Vol. 93, No. 5 (December 1988)‎
זמנים, גליון 39-40 (1991)‏

Wichtige Websites

DEFA-Stiftung.de: "Die DEFA-Stiftung erhält die Filme der DEFA und macht sie als Teil des nationalen Kulturerbes für die Öffentlichkeit nutzbar."
Filmportal.de: "[D]ie zentrale Internet-Plattform für umfassende, zuverlässige und kostenlose Informationen zu allen deutschen Kinofilmen"
H-Net.org/~german: "[D]aily Internet discussion forum focused on scholarly topics in German history"‎
hsozkult.geschichte.hu-berlin.de: "Kommunikation und Fachinformation für die Geschichtswissenschaften"‎
X.
Abstract in deutscher Sprache

Die amtliche Politik der SED gegenüber den Juden war durch ständige Spannung zwischen Verneinung des Antisemitismus einerseits und scharfem Antizionismus andererseits gekennzeichnet: Den Juden wurde einerseits eine ausgesprochen günstige Rolle als "Opfer des Faschismus" im Rahmen des antifaschistischen Gründungsnarratives der DDR zugeschrieben, andererseits eine entgegengesetzte Rolle als "faschistische" Zionisten, die in höchst problematischer Beziehung zum ebenfalls "faschistischen" Bonn standen. Infolge dieses Zwiespalt wurde den ostdeutschen Staatsbürgern eine nach und nach entstandene, gewissermaßen amtliche Antwort auf die Frage "Wer und was sind die Juden?" gegeben, nicht zuletzt um das Judentum in eine dem SED-Regime dienliche Stellung zu bringen. Das Publikum, welches größtenteils keinen Juden (geschweige denn bewusst) begegnete, lernte aus den Filmen, ob bewusst oder nicht, worum es bei den "Juden" geht: Wer diese Leute seien, wodurch sie sich von allen restlichen unterscheiden würden, was für eine gemeinsame Gruppenidentität sie hätten. Aufgrund der sehr strengen Parteikontrolle sind die zur Sache gehörigen Spielfilme der DEFA imstande, von der Art und Weise zu zeugen, auf welche die SED die Herausforderung der ostdeutschen Judenfrage, also der jüdischen Gruppenidentität, bewältigte.
‎
Die Fragestellung, die dieser Forschung zugrunde liegt, besteht nun aus drei Schritten und lautet: 1. Was für eine jüdische Identität zeigte das SED-Regime der Bevölkerung der DDR implizit kraft des Massenmediums des Films? 2. Wie ist diese Antwort auf "Wer und was sind die Juden?" durch den politisch-ideologischen Zusammenhang in der DDR zu erklären? 3. Zeugt das Bild des Juden im ostdeutschen Spielfilm von Entthematisierung oder Umthematisierung des Juden in der DDR?
‎
Die Schwerpunkte der Forschungsmethode liegen auf Empirismus (eine Figur ist nur insofern jüdisch, als dies überhaupt wahrnehmbar ist) und Durchgängigkeit (die Frage nach dem "Bild des Juden im Spielfilm der DDR" fungiert hier nur als Muster- und Extremfall). Es werden Anzeichen der jeweils gesuchten Gruppenzugehörigkeit gesammelt sowie anschließend beurteilt und ausgewertet.
‎
Die Resultate: 1. Die in den Filmen gezeigte jüdische Identität ist eine leere bzw. entleerte. Die Juden sind dabei allen anderen gleich, d.h. ganz gewöhnliche Menschen. Der Unterschied wird ihnen von den Nazis aufgezwungen, weshalb die unterschiedliche jüdische Gruppenidentität auf die Verfolger zurückzuführen sei. 2. Die Ursache für dieses Bild war, dass eine unterscheidende Betrachtungsweise des Juden für die SED von vornherein sowohl ideologisch als auch politisch unannehmbar war. Die Zwecke bzw. die Vorzüge an diesem Judenbild waren erstens, dass der besagte Widerspruch zwischen "Opfern des Faschismus" und "faschistischen Hebräern" gelöst werden konnte, da beide Gruppen nunmehr aus einfachen Menschen bestehen sollten, die keiner Obergruppe zugehören sollten und denen nichts Besonderes gemeinsam sei; und zweitens, dass die nationalsozialistische Judenverfolgung somit verallgemeinert wurde und für das antifaschistische Gründungsnarrativ der DDR mobilisiert werden konnte. 3. Der ostdeutsche Spielfilm zeugt von Umthematisierung des Juden in der DDR, durch welche das SED-Regime dem bundesdeutschen Bewältigungsmuster ausweichen konnte. Diese Umthematisierung war durch innewohnende Widersprüchlichkeit gekennzeichnet, die von verschiedenen Gesichtspunkten aus letztlich sowohl auf Kontinuität als auch auf Bruch mit der NS-Vergangenheit hinweist.‎
X.a.
Abstract in English

The Dissolution of the Jewish Question: The Representation of the Jews in the Feature Films of the GDR
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The official policy of the SED towards the Jews was characterised by constant tensions between the rejection of Anti-Semitism, on the one hand, and severe Anti-Zionism, on the other, as two opposing roles were ascribed to the Jews: On the one hand, the positive role as "victims of Fascism" within the antifascist foundation narrative of the GDR, on the other hand, the negative role as "fascist" Zionists, who had extremely problematic relations with the likewise "fascist" government in Bonn. As a result of this dichotomy, the citizens of the GDR were given a gradually constructed and to a certain extent official answer to the question "Who and what are the Jews?", which meant to put Judaism in a position that would suit the regime of the SED. The audience, who for the most part never encountered a Jew (let alone consciously), learned through films, whether consciously or not, what the "Jews" were all about: Who these people are, in what way they differ from all the others, what kind of a common group identity they have. Because of the very tight control by the party, the feature films of DEFA dealing with Jews are capable to testify to the way in which the SED coped with the challenge of the East-German Jewish question, i.e. the challenge of the Jewish group identity.‎

This research seeks to answer the following three questions: 1. What kind of a Jewish identity did the SED-regime present implicitly to the population of the GDR by using the mass medium of film? 2. How can the answer to the question "Who and what are the Jews?" be explained in the politic-ideological context of the GDR? 3. Does the image of the Jew in East-German feature films testify to a discontinuation of the discourse concerning the Jews after 1945 or rather to a change in the discourse patterns?‎

The research method focuses on empiricism (a figure is Jewish only insofar as this is perceptible) and universality (the question regarding "the representation of the Jews in the feature films of the GDR" acts here as an extremely complex test-case). Indications of belonging to the group searched for are collected, assessed and evaluated.‎

The results: 1. The Jewish identity shown in the films is an empty one. There, the Jews are identical to all the others, completely ordinary human beings. The difference is forced upon them by the Nazis; therefore, the different Jewish identity is to be traced back to the persecutors. 2. The cause of this representation was, that looking at the Jews as different was from the outset both ideologically and politically unacceptable for the SED. The purposes or the advantages of this representation of the Jews were, firstly, that the contradiction described above between "victims of fascism" and "fascist Hebrews" could be solved, since both groups were now turned into simple and ordinary people, who are not supposed to belong to any supra-group or to have any common features; and secondly, that the national-socialist persecution of the Jews was generalized und could therefore be mobilized for the anti-fascist foundation narrative of the GDR. 3. The East-German feature films shows that the discourse concerning the Jews continued after 1945, but that a major change in the discourse patterns took place, through which the regime of the SED could avoid the West-German patterns of coming to terms with the past. These new patterns of discourse in the GDR were characterised by an inherent inconsistency, which indicates that from different points of view there were both continuity and a break with the national-socialist past.‎
1 Auf die absoluten und verhältnismäßigen Zahlen der jüdischen Bevölkerung in der DDR sowie auf andere Hintergrundinformationen aus der Geschichte der DDR, die auf das unsrige Thema Licht zu werfen vermögen, wird in Kap. ‎II.b, "Die Judenpolitik der SED", auf S. 31 ff. eingegangen.
2 "Jüdische Gegenwart" bedeutet im Rahmen dieser Arbeit so viel wie "Judenanwesenheit", oder besser gesagt: "Vergegenwärtigung des Juden".
3 Die hierzu gehörigen Hintergrundinformationen sind in Kap. ‎II.a.1, "Die kulturelle Rolle des Juden als die abendländische Antithese", auf S. 17 f. zu finden.
4 Vgl. Lothar Mertens, "Antizionismus: Feindschaft gegen Israel als neue Form des Antisemitismus", in: Wolfgang Benz (Hrsg.), Antisemitismus in Deutschland. Zur Aktualität eines Vorurteils (München: Deutscher Taschenbuch-Verlag, 1995), S. 89-100, hier 94 ff.‎
5 Es verstand sich allerdings nicht von selbst, dass die "Opfer der Nürnberger Rassegesetzgebung" in den Rahmen der "Opfer des Faschismus" einbezogen werden sollen. Es wurde zudem grundsätzlich zwischen "Opfern des Faschismus" und "Kämpfern gegen den Faschismus" unterschieden, was z. B. verschiedene materielle Unterstützung zur Folge hatte. Zur Entstehung des Begriffs und den Fragezeichen rund um ihn siehe: Angelika Timm, Hammer, Zirkel, Davidstern. Das gestörte Verhältnis der DDR zu Zionismus und Staat Israel (Bonn: Bouvier, 1997), S. 51-59.
6 Begriffliche Anmerkung: Rein sprachlich betrachtet trägt der besagte Staat eigentlich keinen Namen, sondern hat nur eine Beschreibung als den "Staat Israels", d.h. als den Staat des Volkes "Israel" (als das beschlossen wurde, hatte der Begriff "Israel" seine spätere bürgerliche Bedeutung natürlicherweise noch nicht bekommen, wobei es sowieso noch keine nichtjüdischen Staatsbürger gab). Daraus wird ersichtlich, dass der (freilich nicht nur) im deutschen Sprachgebrauch übliche Ausdruck "Staat Israel" – oder bloß "Israel" als Staatsname – eine sowohl grammatisch als auch semantisch falsche Übersetzung aus dem Hebräischen ist. Allerdings scheint sich ein innenpolitischer Kampf gerade um die jeweils richtige Deutung des hebräischen Ausdrucks hierzulande abzuspielen. Manch einer zielt nämlich darauf ab, die herkömmliche Bedeutung des Volksnamens "Israel" durch eine neue, bürgerliche zu ersetzen, um die Basis für eine neue säkulare, nunmehr vom Judentum unabhängige nationale Identität zu schaffen. Weil jede richtige deutsche Übersetzung – sowohl der ersteren als auch der letzteren Deutungsmöglichkeit – die wissenschaftliche Neutralität verunmöglicht und unbedingt zur Stellungnahme zwingt, habe ich mich dazu entschlossen, das Wort "Israel" im Rahmen dieser Arbeit im herkömmlichen Sinne zu gebrauchen (was heutzutage leider nicht immer und überall noch möglich ist).
7 Die "Sozialistische Einheitspartei Deutschlands" war die Regierungspartei in der DDR. Sie wurde 1946 durch eine Zwangsvereinigung der SPD und der KPD unter sowjetischem Druck gegründet und ihre Hegemonie wurde 1968 auch in der neuen, "sozialistischen" Verfassung festgeschrieben.
8 Dieser Zwiespalt kam besonders beim Eichmann-Prozess 1961 zum Ausdruck, als die "faschistischen" Zionisten über einen Mann zu Gericht saßen, der eben somit in der DDR zu einem Sinnbilde des Faschismus werden sollte. Eine sehr aufschlussreiche Schilderung der damit zusammenhängenden Ereignisse ist bei Timm, im Kapitel "Der Eichmann-Prozeß – Herausforderung und Reaktionen" (S. 147-170), zu finden.
9 Die besondere Bedeutung des Judentums für das Selbstverständnis der DDR wird in Kap. ‎II.a, "Die dreifache Bedeutung des Juden für die DDR", auf S. 17 ff. erörtert.‎
10 Anton Kaes, "History and Film: Public Memory in the Age of Electronic Dissemination", in: Bruce A. Murray and Christopher J. Wickham (Eds.), Framing the Past: The Historiography of German Cinema and Television (Carbondale and Edwardsville: Southern Illinois University Press, 1992), pp. 308-323, here 310. Diese Feststellung bezieht sich zwar auf filmische Bearbeitung geschichtlicher Ereignisse (wofür Hayden White den Begriff "historiophoty" prägte, der für so gut wie alle hierbei analysierten Filme gilt und den wir späterhin berühren werden), gilt aber meiner Ansicht nach für alle Filmkunst, da diese Fähigkeiten dem filmischen Medium schlechthin innewohnen.‎
11 Jetzt taucht schon die entstehungsgeschichtliche Frage auf, ob das Bild des Juden von den an der Filmherstellung Beteiligten (Drehbuchautoren, Regisseure, Kameramänner, Darsteller, Zensoren, Parteifunktionäre usw.) aus Bewusstsein der Problematik und der Notwendigkeit einer (wie wir noch ersehen sollen) neutralisierenden Lösung gestaltet wurde oder ein eher unbewusstes Ergebnis politischer und gesellschaftlicher Verhaltensmuster war, die wiederum gewissen ideologischen Regeln unterworfen waren (siehe dazu in Kap. ‎II.a.4, "Die ideologische Stellung des Juden als Musterbeispiel", auf S. 21 ff.). Diese Frage – sowie manch andere – kann im begrenzten Rahmen dieser Forschungsarbeit bedauerlicherweise nicht beantwortet werden; weiteres dazu ist aber in Kap. ‎VIII, "Vorschläge für künftige Forschungen", auf S. 114 f. zu finden.‎
12 Da der Begriff "Identität" hier erstmals gebraucht wird, möchte ich auf Kap. ‎I.b.2, ›Was heißt hier "Identität"?‹ (auf S. 7 ff.), hinweisen.
13 Siehe oben, in Anm. 11
14 Zur Geschichte der DEFA siehe: Ralf Schenk (Red.), Das zweite Leben der Filmstadt Babelsberg. DEFA-Spielfilme 1946-1992. Herausgegeben vom Filmmuseum Potsdam (Berlin: Henschel, 1994); sowie: Seán Allan and John Sandford (Eds.), DEFA: East German Cinema, 1946-1992 (New York and Oxford: Berghahn, 1999), dort insbesondere Seán Allan, "DEFA: An Historical Overview", in: Seán Allan and John Sandford (Eds.), ebd., pp. 1-21‎
15 So war bspw. der Fall auch mit der filmischen Bearbeitung von Arnold Zweigs Henkerroman, dem "Beil von Wandsbek", die 1951, wenige Wochen nach der Erstaufführung, verboten und erst 1962 "mit erheblichen Schnitten" freigegeben wurde (aus: "Die DEFA-Story: Frühe DEFA-Klassiker" auf Filmportal.de). Die Aufhebung war wahrscheinlich eine der Folgen des Mauerbaus im vorhergehenden Jahre, der das Selbstbewusstsein des SED-Regimes möglicherweise verstärkt hatte. "Die Urfassung wurde 1981 zum 75. Geburtstag Erwin Geschonnecks neu aufgeführt" (aus dem Filmlexikon auf kabel1.de). Christiane Mückenbergers Schilderung der Sache in ihrem Aufsatz "The Anti-Fascist Past in DEFA Films" (in: Allan and Sandford, pp. 68-69) erweist sich folglich als nicht völlig getreu, da sie die Aufhebung des Verbots weglässt. Zudem behauptet sie übrigens, dass Arnold Zweig "had written the novel […] in Hebrew", was nicht nur falsch ist, sondern dem Schriftsteller, welchem der Umgang mit dem Hebräischen äußerst schwer fiel, auch ganz und gar unmöglich war (dieses Thema habe ich im Rahmen einer Arbeit zu Arnold Zweig berührt, die ich vor etlichen Jahren bei Herrn Prof. Dr. Jakob Hessing am Deutschen Seminar der Hebräischen Universität zu Jerusalem geschrieben habe).
16 In der Regel ist das Kino für subversive Botschaften geeigneter als das Fernsehen, welches für konservativer erachtet wird. Allerdings werden wir noch sehen, dass es von unserem hiesigen Blickpunkt aus fast keine Unterschiede zwischen beidem gab und dass sowohl die Kinospielfilme als auch die Fernsehmehrteiler zum jüdischen Thema kein subversives Bild des Juden enthielten. Siehe dazu auch in Anm. 378, auf S. 102.
17 Der "Deutsche Fernsehfunk" wurde 1952 gegründet. In den Jahren von 1972 bis 1989 hieß er "Fernsehen der DDR", welches mit der Wende kurzzeitig wiederum in den "Deutschen Fernsehfunk" umbenannt wurde, bis dieser Ende 1991 schließlich aufgelöst und teilweise in bundesdeutsche Einrichtungen eingegliedert wurde.
18 Zur Entstehungsgeschichte gehört auch die oben erwähnte Frage, ob das ostdeutsche Bild des Juden auf bewusste Absicht oder eher auf unbewusste politisch-gesellschaftliche Dynamik zurückzuführen ist (s. Anm. 11 auf S. 2).
19 Weiteres in Kap. ‎III.e, "Hinter und vor den Kulissen", auf S. 47 ff.
20 Diesbezüglich siehe in Kap. ‎VIII, "Vorschläge für künftige Forschungen", auf S. 114 f.
21 Siehe dazu in Kap. ‎I.b.2, ›Was heißt hier "Identität"?‹, auf S. 7 ff.
22 Diese Zuordnung hängt natürlich vom jeweiligen Gesichtspunkt ab; man könnte in der Tat ebenso gut behaupten, dass diese Frage eigentlich dem historiographischen Bereich angehört, indem man die verschiedenen geisteswissenschaftlichen Seminare der "historischen Fakultät" unterordnet, was allerdings nicht unvernünftig wäre.
23 Die Begriffe werden in Kap. ‎I.b.5, ›"Thematisierung", "Entthematisierung", "Umthematisierung"‹, auf S. 15 erläutert.
24 Duden – Das Fremdwörterbuch (Mannheim: Dudenverlag, 1997): "I|den|ti|tät <lat.> die; -: a) vollkommene Gleichheit od. Übereinstimmung (in Bezug auf Dinge od. Personen); Wesensgleichheit; das Existieren von jmdm., etw. als ein Bestimmtes, Individuelles, Unverwechselbares; b) die als Selbst erlebte innere Einheit der Person (Psychol.)."
25 Siehe eine einschlägige Auswahlbibliographie in Kap. ‎IX.b.1, "Zum Identitätsbegriff", auf S. 116
26 Siehe in Kap. ‎I.b.4, "Zur angemessenen Definition des Judenbegriffs", auf S. 13 ff.
27 Richard Thompson Ford, Racial Culture: A Critique (Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2005), p. 61‎
28 Gary Taylor and Steve Spencer, "Introduction", in: Gary Taylor and Steve Spencer (Eds.), Social Identities: Multidisciplinary approaches (London and New York: Routledge, 2004), pp. 1-13, here p. 4‎
29 So besteht zum Beispiel meine Eigenidentität u. a. auch aus (meinen Vorstellungen von) Gott, meiner Familie, dem Judentum, der deutschen Sprache, meiner akademischen und sonstigen Laufbahn, der Stadt Jerusalem sowie aus allem anderen, wofür ich mich interessiere und was mir von Bedeutung ist. Dasselbe gilt bspw. auch für diejenigen Menschen (Juden oder Nichtjuden) in aller Welt, die sich – ob von einem bejahenden oder verneinenden Gesichtspunkt aus – für den Staat Israels interessieren; da bildet nämlich der Staat Israels als kultureller Inhalt Teil ihrer jeweiligen "Eigenidentität".
30 Meine Familie bildet folglich Teil meiner Eigenidentität nach dem Grade meines Interesses an ihr. Der Interessengrad lässt sich übrigens in manchen Fällen empirisch ausfindig machen, allerdings nur in der Verallgemeinerung, d.h. für Gesellschaften, und natürlich nicht unmittelbar, sondern mithilfe von Quellenmaterial (etwa die Medien), in dem er sich widerspiegelt.‎
31 Das soll nicht mit "Persönlichkeit" verwechselt werden, welche (meine Hervorhebung) die "Gesamtheit der persönlichen (charakteristischen, individuellen) Eigenschaften eines Menschen" bedeutet; aus dem Duden – dem Deutschen Universalwörterbuch (Mannheim: Dudenverlag, 1996), s. unter "Persönlichkeit" (1).
32 In dieser Hinsicht ist das Judentum eher einzigartig, da es sich Gruppen mehrerer Arten gegenüberstellen lässt, wie etwa auf der religiösen Ebene ("Juden" gegenüber "Christen", "Moslems", "Buddhisten" usw.), der nationalen ("Juden" gegenüber "Russen", "Deutschen", "Palästinenser" usw.), der rassischen ("Juden" gegenüber "Arier", "Slawen", "Schwarzen" usw.) sowie auf anderen Ebenen bzw. in anderen "Kategorien". Uns interessiert hier gar nicht, ob und welche dieser Einordnungen sinnvoll ist bzw. sind; wichtig ist aber zu bemerken, dass diese Vielfalt der Rolle des Juden als die abendländische Antithese entspringt (siehe dazu in Kap. ‎II.a.1, "Die kulturelle Rolle des Juden als die abendländische Antithese", auf S. 17 f.).
33 Das heißt natürlich nicht, dass von einem wissenschaftlichen Blickpunkt aus nur die Halachah festlegen darf, wer Jude ist. Die Halachah kommt bei dieser Erörterung des Identitätsbegriffs nur als Beispiel vor; wie bereits oben gesagt, gilt hier jeder, der "Jude" zu sein glaubt, als solch einer – und umgekehrt.
34 Ich – zum Beispiel – habe Gruppenidentitäten u. a. auch als Jude, Israeli, (Nicht-)Deutscher und (Nicht-)Amerikaner, als Mann und als (Nicht-)Frau, als Arbeitnehmer bzw. Übersetzer, (Nicht-)Fußballspieler, Student, (Nicht-)Dozent, Jerusalemer, Parteimitglieder (bzgl. der Partei, der ich angehöre) und (Nicht-)Parteimitglieder (bzgl. der Parteien, denen ich nicht angehöre) – je nach meinen Selbstvorstellungen und Vorstellungen des jeweils Anderen.
35 Siehe bspw. den sachgerechten Artikel in der deutschsprachigen Wikipedia – Der freien Enzyklopädie:
http://de.wikipedia.org/wiki/Holocaust#Die_Begriffe_Holocaust_und_Shoa
36 Siehe: Moshe Zimmermann, "Globalisierte Erinnerung", in: Zeichen, Heft 2 des Jahres 2000 (verfügbar unter folgender Webadresse: http://www.asf-ev.de/zeichen/00-2-08.shtml). Dort steht: "Die Reziprozität von Erinnern und Konzeptualisieren schuf, gegen Ende des zweiten Jahrtausend[s], das eigentliche Denkmal: Das Wort Ha-Shoah – die Katastrophe." Und doch muss bemerkt werden: Benutzt man das hebräische Wort "Schoah", so wird zugleich – ohne Monumentplatten und vielleicht sogar unbewusst – auch die amtliche, gewissermaßen "jüdische" Sechs-Millionen-Zahl genannt. Das Wort "‎שואה‎" geht, soviel mir bekannt ist, bis auf die israelische Unabhängigkeitserklärung, aber höchstwahrscheinlich noch weiter zurück (verfügbar auf: http://www.knesset.gov.il/docs/heb/megilat.htm). Das jiddische Wort "‎חורבן‎", welches die nationalsozialistische Judenvernichtung in das herkömmlich-religiöse jüdische historische Narrativ einreiht, hat sich hingegen nirgends außerhalb der jiddischen Nachkriegsliteratur Bahn gebrochen und ist zusammen mit den damaligen Sprechenden verschwunden bzw. gestorben, und zwar schon seit Jahrzehnten.‎
37 Siehe: Guido Knopp, "›Holokaust‹ statt ›Holocaust‹. Zur Schreibweise des Titels [der ZDF-Sendereihe]", auf der Website des ZDF: http://www.zdf.de/ZDFde/inhalt/12/0,1872,2007212,00.html, den 23. November 2000. "Das Verbrechen ist von deutschem Boden ausgegangen. Der Mord an den Juden Europas gehört zur deutschen Geschichte. Ihn mit einem englisch geschriebenen Wort zu bezeichnen, kommt einer Distanzierung gleich."‎
38 Zimmermann, ebd.: "Spricht man von Auschwitz, so vergißt man den langen Weg dorthin, der über unzählige Stationen der Entrechtung geführt hat."‎
39 Harald Schmid zitiert eine Rede, in der zwar von der "Shoa, dem furchtbaren Massenmord an sechs Millionen unschuldiger Juden" gesprochen wurde, die aber 1988 vom Juden Siegmund Rotstein, dem Präsidenten des Verbands der jüdischen Gemeinden in der DDR, am 50. Jahrestag der Reichskristallnacht vor den ebenfalls jüdischen Mitgliedern des Verbandes gehalten wurde. Es kann daher nicht aus diesem einen Beispiel auf den allgemeinen Sprachgebrauch in der DDR geschlossen werden. Siehe: Harald Schmid, Antifaschismus und Judenverfolgung. Die "Reichskristallnacht" als politischer Gedenktag in der DDR (Göttingen: V&R unipress, 2004), S. 122
40 Siehe Helmut Eschwege, Kennzeichen J. Bilder, Dokumente, Berichte zur Geschichte der Verbrechen des Hitlerfaschismus an den deutschen Juden 1933-1945 (Berlin: Deutscher Verlag der Wissenschaften, 1966)
41 Siehe Kurt Pätzold, Faschismus, Rassenwahn, Judenverfolgung. Eine Studie zur politischen Strategie und Taktik des faschistischen deutschen Imperialismus (1933 – 1935) (Berlin: Deutscher Verlag der Wissenschaften, 1975); Helmut Eschwege, Kennzeichen J (siehe Anm. 40), mit […] einer Chronik der faschistischen Judenverfolgungen von Klaus Drobisch‎
42 Siehe Klaus Drobisch, Juden unterm Hakenkreuz. Verfolgung und Ausrottung der deutschen Juden 1933-1945 (Berlin: Deutscher Verlag der Wissenschaften, 1973)
43 Siehe Kurt Pätzold (Hrsg.), Verfolgung, Vertreibung, Vernichtung. Dokumente des faschistischen Antisemitismus 1933 bis 1942 (Leipzig: Reclam, 1983)
44 So in den Bildern des Zeugen Schattmann, einem Fernsehvierteiler aus den Jahren 1971-72, dessen Rahmengeschichte der im Juli 1963 stattgefundene Prozess gegen den dabei abwesenden Dr. Hans Josef Maria Globke bildet. Dieser Zusammenhang ermöglichte, wenn auch unabsichtlich, eine wörtliche Schilderung des Sachverhalts, z. B. durch eine anonyme Erzählerstimme oder durch die Richterfigur.
45 Siehe zum Beispiel in Kap. ‎VI.e, ›DEFA-Spielfilme als "Historiophoty"‹, auf S. 91 ff.
46 Die Bewältigung des Holocaust in DEFA-Filmen ist ein Thema an sich, das zwar höchst interessant ist, aber im Rahmen dieser Arbeit nur in aller Kürze behandelt werden kann (s. dazu in Kap. ‎VI.g, "Holocaust-Sinnbilder als jüdische Zeichen?", auf S. 95).
47 Die verschiedenen rassischen Fälle wurden in der ersten Verordnung zum Reichsbürgergesetz vom 14. November 1935 festgelegt (Reichsgesetzblatt I S. 1333; auch in: Bernhard Lösener und Friedrich A. Knost, Die Nürnberger Gesetze über das Reichsbürgerrecht und den Schutz des deutschen Blutes und der deutschen Ehre, 2. Auflage (Berlin: Franz Vahlen, 1937), S. 42-52). In einer früheren Arbeit zur "nationalsozialistischen Rassenkunde bei der rechtlichen Prüfung", die ich bei Frau Dr. Manuela Consonni vom Avraham Harman Institute of Contemporary Jewry an der Hebräischen Universität zu Jerusalem geschriebenen habe, habe ich übrigens gezeigt, dass (a) es einen logischen Fehler in der rechtlichen Fassung der ns. Rassenkunde gab; (b) sich dieser für die Nazis ungünstige Umstand in ihrer Rechtssprache und Wortauswahl widerspiegelte; (c) sich die ns. Juristen, wie die vorgenannten Lösener und Knost, des Problems völlig bewusst waren; und (d) der logische Fehler auch in der amtlichen, von diesen beiden gegebenen (Un)lösung des Problems fortbesteht, und dort zwar vertieft, also durch ihren Erklärungsversuch sozusagen verewigt worden ist. Siehe dazu auch: Cornelia Essner, Die "Nürnberger Gesetze" oder die Verwaltung des Rassenwahns 1933-1945 (Paderborn: Ferdinand Schöningh Verlag, 2002)‎
48 § 5 Abs. 1: "Jude ist, wer von mindestens drei der Rasse nach volljüdischen Großeltern abstammt. § 2 Abs. 2 Satz 2 findet Anwendung." (Lösener und Knost, ebd., S. 48). Der besagte Satz, auf den im Vorstehenden hingewiesen worden ist, lautet: "Als volljüdisch gilt [nicht "ist"!] ein Großelternteil ohne weiteres [d.h. ipso jure!], wenn er der jüdischen Religionsgemeinschaft angehört hat." Aus diesem willkürlichen und axiomatischen Kernsatz, der die rechtliche Grundlage der Rassenkunde bildete und jedoch eine nichtrassistische Bedingung enthielt bzw. enthält, erschließt sich uns im Übrigen der logische Fehler, der das ganze Gefüge zunichte zu machen vermochte.
49 Siehe in Kap. ‎II.a.4, "Die ideologische Stellung des Juden als Musterbeispiel", auf S. 21 ff.
50 Siehe dazu in Kap. ‎II.a.1, "Die kulturelle Rolle des Juden als die abendländische Antithese", auf S. 17 ff.
51 Also ohne Beschränkung auf die bedingte sozioökonomische Funktion, die ihnen im sozialistischen Gedankengut zugeschrieben wurde; siehe dazu in Kap. ‎II.a.4, "Die ideologische Stellung des Juden als Musterbeispiel", auf S. 21 ff.
52 Zum Fall der Sorben, die in der DDR als eine nationale Minderheit anerkannt wurden, wird späterhin bemerkt, dass sie – im Gegensatz zu den Juden – nicht als Musterbeispiel für die angebliche Richtigkeit der sozialistischen Weltanschauung fungierten, weshalb andere, d.h. die gewöhnlichen sozialistischen Vorschriften zur Nationalitätenfrage für sie galten (siehe in Kap. ‎II.b.3, "Exkurs: Vergleich mit der sorbischen Minderheit", auf S. 36 ff.).
53 Nämlich, dass es tatsächlich gar keine "Juden" gebe, sondern nur gewöhnliche Menschen; siehe dazu in Kap. ‎I.a.5, "Die Hypothese", auf S. 5 f.
54 Siehe dazu in Kap. ‎II.a, "Die dreifache Bedeutung des Juden für die DDR", auf S. 17 ff.
55 Siehe oben in Kap. ‎I.a.1, "Die politische Problematik des jüdischen Themas in der DDR", auf S. 1 f.
56 Interessanterweise konnten aber gerade die zahlreichen Filme, in denen die Undefinition propagiert wurde, ihr nicht zum Durchbruch zu verhelfen, weil die häufige Aufarbeitung des jüdischen Themas die nationalsozialistische Vergangenheit – sowie den biologischen Grundsatz der NS-Definition des "Juden" – daran hinderte, in Vergessenheit zu geraten. Schließlich war das auch einer der Zwecke dieser Spielfilme, die u. a. auch auf die politische Bildung des Publikums abzielten. In dieser Hinsicht war der Versuch, eine Undefinition des Juden zu verbreiten, von vornherein zum Scheitern verurteilt (siehe dazu auch in Kap. ‎VII.a.2, "Die Widersprüchlichkeit des ostdeutschen Judenbildes", auf S. 104 f.).
57 Siehe dazu in Kap. ‎II.a.1, "Die kulturelle Rolle des Juden als die abendländische Antithese", auf S. 17 f.
58 Diese Aussage bzw. ihre obige Erklärung gilt gleichermaßen für die Gesellschaft in der BRD (und möglicherweise auch für das ganze heutige Abendland, wo Begriffe wie "halbjüdisch" noch üblich sind), und zwar noch heutzutage. Ein am 24. Januar 2005 im Stern veröffentlichter Artikel, der von Mischlingen u. Ä. in der Wehrmacht erzählt hat, ist mit dem Titel versehen worden: "Hitlers jüdische Soldaten" – meiner Meinung nach, nicht nur um diese Ausgabe der Wochenzeitschrift verkäuflicher zu machen, sondern auch, weil diese Menschen gewissermaßen noch als Juden aufgefasst werden (der Artikel steht unter folgender Webadresse zur Verfügung: http://www.stern.de/politik/historie/514034.html).
59 Der Duden – das Deutsche Universalwörterbuch (Mannheim: Dudenverlag, 1996), s. unter "thematisieren" (1).
60 Vgl. Anton Kaes, "History and Film: Public Memory in the Age of Electronic Dissemination", in: Bruce A. Murray and Christopher J. Wickham (Eds.), Framing the Past: The Historiography of German Cinema and Television (Carbondale and Edwardsville: Southern Illinois University Press, 1992), pp. 308-323, here 311: "[T]he American television series Holocaust in 1979 […] broke through thirty years of silence […]" Vgl. auch Berliner Morgenpost, Extraausgabe vom 27. April 2005, "1945-2005: Zwischen Krieg und Frieden", eine Veröffentlichung der Redaktion Sonderthemen für die Berliner Morgenpost in Kooperation mit dem Museumspädagogischen Dienst Berlin, S. VII, ohne Angabe des hierzu gehörigen Autornamens: "Die Serie offenbarte, daß eine wirkliche Auseinandersetzung mit dem Völkermord bis zu diesem Zeitpunkt [der Ausstrahlung des amerikanischen Vierteilers] nicht stattgefunden hatte."
61 Christhard Hoffmann, "das Judentum als Antithese. Zur Tradition eines kulturellen Wertungsmusters", in: Werner Bergmann und Rainer Erb (Hrsg.), Antisemitismus in der politischen Kultur nach 1945 (Opladen: Westdeutscher Verlag, 1990), S. 20-38, hier 21. Unter demselben Titel veröffentlicht worden auch in: Wolfgang Benz (Hrsg.), Antisemitismus in Deutschland. Zur Aktualität eines Vorurteils (München: Deutscher Taschenbuch-Verlag, 1995), S. 25-46, hier 25.
62 Das heutzutage bekannteste Beispiel dafür ist die Selbstbestimmung in Nazi-Deutschland durch Ausgrenzung der Juden: Aus der ersten Verordnung zum Reichsbürgergesetz vom 14. November 1935 ergab sich, wer als "Reichsbürger deutschen oder artverwandten Blutes", also kurz als "Deutschblütiger" anzusehen war. Indem in der Verordnung bestimmt wurde, wer als Jude gelten sollte, wurde zugleich implizit bestimmt, wer als Deutscher gelten sollte; denn durch die Bestimmung der Antithese wird gleichzeitig auch die These bestimmt. Es wäre daher sinnvoller zu sagen, dass sich das Abendland nicht unmittelbar als die ursprüngliche These, sondern vielmehr als die Antithese der Antithese, also als die gute, weil nicht-"jüdische" Antithese der bösen, weil "jüdischen" These versteht, wie die ursprüngliche (Anti-)These, also das böse "Judentum", auch immer bestimmt wird. Eines der heutigen Beispiele für eine solche Bestimmung des jüdischen Anderen ist die antithetische Rolle des "bösen" Zionismus; s. bspw. Alain Finkielkraut, "The Religion of Humanity and the Sin of the Jews", in: Azure, No. 21 (Summer 5765/2005), pp. 23-32‎
63 Zum Begriffsgebrauch siehe in Kap. ‎I.b.3, ›Das Signifikat hinter dem "Holocaust"-Signifikant‹, S. 11.
64 Siehe: ‎מנואלה קונסוני, זיכרון והיסטוריה: מלחמה, התנגדות ושואה באיטליה 1985-1945, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה (ירושלים: האוניברסיטה העברית בירושלים, תשס״ג), עמ’ 194-195, 196-201‏
65 Avishai Margalit and Gabriel Motzkin, "The Uniqueness of the Holocaust", Philosophy and Public Affairs 25 (1996), pp. 65-83, here 80-81. Siehe auch: Moshe Zimmermann, "Globalisierte Erinnerung", in: Zeichen, Heft 2 des Jahres 2000 (verfügbar unter: http://www.asf-ev.de/zeichen/00-2-08.shtml), wo es steht: "Daß die Shoah zum Fundament der Welt geworden ist, kann man nicht bestreiten." – was ja wenigstens auf den so genannten Westen zutrifft.‎
66 Diesbezüglich ist die DDR dem Westen ähnlicher als der restliche Ostblock, nicht nur weil sie von ihren deutschen kulturellen Grundlagen her ein untrennbarer Teil des Kernes des Abendlandes immer noch bildete, sondern auch weil die im Grunde genommen ununterbrochene Auseinandersetzung mit der BRD eine kulturelle Absonderung im Allgemeinen und eine Beiseiteschiebung des beiderseits abträglichen Erbes der Judenverfolgung im Besonderen verunmöglichte. Ein solcher Mythos entsteht allerdings allmählich und die Ergebnisse dieses langen Prozesses werden erst heutzutage recht sichtbar; der Weg hierher umging die DDR aber freilich nicht, wenn die Rede dort auch lieber von den Folgen des "Hitlerfaschismus" war als von der Judenverfolgung als solcher.
67 Inwieweit der Jude auch im Sozialismus als die (diesmal "unproduktive" und "ausbeuterische") Antithese figurierte, werden wir späterhin u. a. auch aus den Worten der "vormaligen" Juden Karl Marx, Otto Heller und Alfred Kantorowicz ersehen, und zwar in Kap. ‎II.a.4, "Die ideologische Stellung des Juden als Musterbeispiel", auf S. 21 ff.
68 Vorher, nämlich in Kap. ‎I.b.4, "Zur angemessenen Definition des Judenbegriffs" (auf. S. 13 ff.), haben wir schon von einem anderen Gesichtspunkt aus die dreifache Beziehung zwischen Begriff, Form (Definition) und Inhalt (Wert) besprochen.
69 Also nicht als Italiener, Ungar, Rumäne usw., sondern nur als Reichsdeutscher, Volksdeutscher usw.
70 Es wird hier nicht beabsichtigt, eine Diskussion über die österreichische Nationalidentität zu eröffnen, sondern nur darauf hinzuweisen, was von einem geschichtswissenschaftlichen (im Gegensatz zum politischen) Gesichtspunkt aus keinesfalls wegfallen darf. Im Übrigen soll man bemerken, dass Österreich und die BRD, d.h. "Deutschland", seit dem 1. Januar 1995 durch ein und denselben politischen Oberrahmen, nämlich durch die noch im Werden befindliche EU, (wieder) zusammengeschlossen sind; mit dieser Problematik möchte ich mich im Rahmen meiner Dissertation beschäftigen.
71 Siehe dazu in Kap. ‎I.b.2, ›Was heißt hier "Identität"?‹, auf S. 7 ff.
72 In letzter Zeit versucht nämlich die österreichische Regierung, die österreichische Verantwortung für nationalsozialistische Verbrechen und insbesondere für den Holocaust nicht nur verbal einzugestehen, sondern auch Wiedergutmachungszahlungen zu leisten, wie es die BRD seit langem tut. Darüber hinaus finanziert Österreich seit Jahren in einer Reihe von Gedenkstätten, Museen und anderen Einrichtungen in Polen einen "Gedenkdienst", der im jährlichen Wechsel vorzüglich ausgebildete und hoch motivierte Freiwillige vermittelt. Zum diesbezüglichen, letzten Endes ebenfalls unausbleiblichen Politikwechsel in der DDR in den 1980er Jahren (und insbesondere am Ende derselbigen) siehe zum Beispiel bei Angelika Timm, Jewish Claims against East Germany: Moral obligations and Pragmatic Policy (Budapest: Central European University Press, 1997), chap. 4: "New Accents in the Eighties", pp. 123-180‎
73 Das schlechte Erbe der Moskauer Erklärung vom 30. Oktober 1943 soll also wenigstens im Rahmen des akademisch-wissenschaftlichen Bereiches überwunden werden. Siehe auch Anm. 148 auf S. 34. Diese erforderliche Einbeziehung Österreichs ist allerdings schon im Werden begriffen; siehe z. B. Werner Bergmann, Rainer Erb und Albert Lichtblau (Hrsg.), Schwieriges Erbe. Der Umgang mit Nationalsozialismus und Antisemitismus in Österreich, der DDR und der Bundesrepublik Deutschland (Frankfurt a. M.: Campus, 1995).
74 Also nicht weil sie schon vorm Dritten Reich an den damaligen deutsch-österreichischen Erlebnissen eher unbeteiligt war, sondern vielmehr weil die Schweizer den Krieg nicht ganz und gar als Deutsche miterlebt haben. Dasselbe gilt auch für das Fürstentum Liechtenstein, und was das Großherzogtum Luxemburg angeht, so kann es meines Wissens schon als ein besetztes Land zählen, selbst wenn es 1942 annektiert wurde.
75 Oder aber auch zum Kriegserlebnis der Alliierten, ob der Westmächte oder der Russen, obwohl der Zwiespalt in diesem Fall schwächer ist als im deutschen, da der Antisemitismus bei den Alliierten verhältnismäßig verborgen war und Juden (also im Ggs. zur deutschen Wehrmacht auch "Volljuden") in ihren Streitkräften mitkämpfen konnten bzw. mussten, wobei die "Jewish Brigade" mit ihrer ausgesprochen jüdischen Zusammensetzung allerdings eine Ausnahme bildete.
76 Diese Feststellung bezieht sich nicht auf die weltanschauliche Theorie, sondern auf die alltägliche Wirklichkeit und steht sohin in keinem Widerspruch zur sozialistischen und daher auch ostdeutschen assimilatorischen Idealvorstellung vom Juden (s. in Kap. ‎II.a.4, "Die ideologische Stellung des Juden als Musterbeispiel", auf S. 21 ff.).
77 Die Renten und sonstige Zahlungen an die Überlebenden, wie sie in der DDR aus der Berechtigung zum Status der "Opfer des Faschismus" hervorgingen, sind in dieser Hinsicht völlig belanglos, da diese Unterstützung den Juden nicht als solchen gewährt wurde, selbst wenn eine nachträgliche Identifikation der Juden, deren fast alle aufgrund des verhältnismäßig hohen Durchschnittsalters dazu berechtigt waren, mit diesen Zahlungen erfolgte.
78 Auf die Einzelheiten der einzigartigen österreichischen Ausnahme, welche im vorigen Kapitel erwähnt worden ist, können wir hierbei leider nicht eingehen.
79 Angaben zum Anteil der jüdischen Minderheit in der DDR sind in Kap. ‎II.b.1, "Ostdeutsche Gesamtzahlen gegenüber dem jüdischen Bevölkerungsanteil", auf S. 31 ff. zu finden.
80 Harald Schmid, Antifaschismus und Judenverfolgung. Die "Reichskristallnacht" als politischer Gedenktag in der DDR (Göttingen: V&R unipress, 2004), S. 12
81 Das gilt im Übrigen auch für das heutige, (wieder) vereinigte Deutschland.
82 Robin Ostow, Jews in Contemporary East Germany: The Children of Moses in the Land of Marx (London: Macmillan, 1989), p. 141‎
83 Zur sozialistischen Deutung der jüdischen Rolle in der Welt- und insbesondere abendländischen Geschichte als Vermittler siehe in Kap. ‎II.a.4, "Die ideologische Stellung des Juden als Musterbeispiel", auf S. 21 ff., v. a. in den Worten Otto Hellers.
84 Robin Ostow, "Das Erbe des Holocaust im antifaschistischen Deutschland. Die Jüdische Gemeinde Ost-Berlins und ihre Integration in die Deutsche Demokratische Republik", in: Werner Bergmann und Rainer Erb (Hrsg.), ebd., S. 332-344, hier 342
85 Ebd.
86 Geb. am 14. Dezember 1897 in Wien, gest. am 24. März 1945 im KZ Ebensee (Oberösterreich).‎
87 Otto Heller, Der Untergang des Judentums. Die Judenfrage, ihre Kritik, ihre Lösung durch den Sozialismus (Wien und Berlin: Verlag für Literatur und Politik, 1931), S. 6-7
88 Siehe dazu in Kap. ‎II.a.1, "Die kulturelle Rolle des Juden als die abendländische Antithese", auf S. 17 f.
89 Siehe Anm. 64, auf S. 17
90 Im Folgenden beziehe ich mich auf die folgende Ausgabe: Karl Marx, Der historische Materialismus. Die Frühschriften. Herausgegeben von S. Landshut und J. P. Mayer unter Mitwirkung von F. Salomon (Leipzig: Alfred-Kröner-Verlag, 1932), erster Band, S. 227-255 (erster Teil) und 255-263 (zweiter Teil)
91 Und zwar als Antwort auf zwei im Jahr zuvor veröffentlichte Schriften Bruno Bauers; siehe: Bruno Bauer, Die Judenfrage (Braunschweig: Friedrich Otto, 1843); sowie: Bruno Bauer, "Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden", in: Georg Herwegh (Hrsg.), Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz (Zürich und Winterthur: Verlag des Literarischen Comptoirs, 1843), Jahrgang 1, Band 1 (Juli 1843) [der einzige Band], S. 56-71. Zur Person Bruno Bauers siehe: Douglas Moggach, "Bruno Bauer", in: Edward N. Zalta (Ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edition of Fall 2005 (unter folgender Webadresse verfügbar: http://plato.stanford.edu/entries/bauer). Allerdings haben wir hierbei gar kein Interesse an Bauers, sondern nur an Marxens Stellungnahme zur Judenfrage.‎
92 Was ja im Einklang mit der Rolle des Juden als die abendländische Antithese steht, denn nicht nur die Fassung der Judenfrage, sondern auch die Bestimmung des Juden an sich ändert sich je nach dem jeweiligen, nichtjüdischen Selbstverständnis und bildet somit stets das Spiegelbild dieses Selbstverständnisses (s. dazu in Kap. ‎II.a.1, "Die kulturelle Rolle des Juden als die abendländische Antithese", auf S. 17 f.).
93 Diese Beobachtung dürfen wir weiterentwickeln: Später soll sich also der Jude im nationalen Gegensatz zum Staat befinden, der ein bestimmtes Volk (etwa das "deutsche") als seine Grundlage bekennt, im rassischen Gegensatz zum Staat, der eine bestimmte Rasse (etwa die "arische") als seine Grundlage bekennt oder aber auch im klassengesellschaftlichen Gegensatz zum Staat, der eine bestimmte Klasse (etwa das "Proletariat") als seine Grundlage bekennt – kurzum genauso, wie es Christhard Hoffmann erklärt hat (s. in Kap. ‎II.a.1, "Die kulturelle Rolle des Juden als die abendländische Antithese", auf S. 17 f.).
94 Damit meint Marx, in dessen Abhandlung die seinerzeitigen USA als Beispiel für die abträglichen Folgen der ausbeuterischen Judaisierung der Gesellschaft dienen (s. etwa S. 258), dass es dort leichter sei, die seinem Verständnis nach eigentliche Natur der Judenfrage richtig zu erkennen, weil sie dort nicht mehr von der christlichen Theologie verhüllt sei.
95 Marx, ebd., S. 232-233. Das besagte Verhältnis weist auf einen Mangel im Staatswesen hin, wie im Nachstehenden erklärt.
96 Marx, ebd., S. 234
97 Marx, ebd., S. 234-235
98 Marx, ebd., S. 233-234 (Hervorhebungen im Original): "Da aber das Dasein der Religion das Dasein eines Mangels ist, so kann die Quelle dieses Mangels nur noch im Wesen des Staates selbst gesucht werden. Die Religion gilt uns nicht mehr als der Grund, sondern nur noch als das Phänomen der weltlichen Beschränktheit. Wir erklären daher die religiöse Befangenheit der freien Staatsbürger aus ihrer weltlichen Befangenheit. Wir behaupten nicht, daß sie ihre religiöse Beschränktheit aufheben müssen, um ihre weltlichen Schranken aufzuheben. Wir behaupten, daß sie ihre religiöse Beschränktheit aufheben, sobald sie ihre weltliche Schranke aufheben. […] Den Widerspruch des Staats mit einer bestimmten Religion, etwa dem Judentum, vermenschlichen wir in den Widerspruch des Staats mit bestimmten weltlichen Elementen, den Widerspruch des Staats mit der Religion überhaupt, in den Widerspruch des Staats mit seinen Voraussetzungen überhaupt."
99 Marx, ebd., S. 257
100 Siehe auch Marx, ebd., S. 259: "Der Jude, der als ein besonderes Glied in der bürgerlichen Gesellschaft steht, ist nur die besondere Erscheinung von dem Judentum [also der "jüdischen" Stellung bzw. Funktion innerhalb] der bürgerlichen Gesellschaft. […] Aus ihren eigenen Eingeweiden erzeugt die bürgerliche Gesellschaft fortwährend den Juden."
101 Marx., ebd., S. 257-258
102 Marx, ebd., S. 263
103 Hierfür wird die folgende Schriften- und Redensammlung in deutscher Übersetzung herangezogen: Wladimir I. Lenin, Über die Judenfrage [Herausgeber ungenannt] (Wien und Berlin: Verlag für Literatur und Politik, 1932)‎
104 Lenin, "Assimilierung oder Absonderung?", aus: "Die Stellung des ›Bund‹ in der Partei", Iskra vom 22. Oktober 1903, in: Lenin, ebd., S. 12-16, hier 12-14
105 Heller, ebd., S. 5
106 Ebd.
107 Dass sogar "jüdische" Denker bzw. Denker jüdischer Abkunft – wie Marx, Heller und im Nachstehenden auch Kantorowicz – den Juden als den im Wesentlichen antithetischen Anderen beschreiben, soll uns im Übrigen gar nicht wundern, erstens weil die europäischen Juden ebenso der abendländischen Denkweise unterworfen sind wie alle anderen Europäer, und zweitens weil sich ein "gewesener" Jude (zum Beispiel) gewöhnlich einer umso dringenderen Notwendigkeit ausgesetzt fühlt, seiner neuen Umgebung zu bekunden, wie sehr er sich von seiner früheren Gesellschaft distanziert hat.
108 Ebd., S. 27
109 Ebd., S. 30
110 Ebd., S. 115
111 Ebd., S. 117
112 Ebd., S. 117
113 Ebd., S. 118
114 Ebd., S. 83
115 Ebd., S. 122-123
116 Ebd., S. 127-128
117 Ernst Johannsen et alii, Klärung. 12 Autoren [und] Politiker über die Judenfrage (Berlin: Tradition Wilhelm Kolk, 1932)
118 Wobei die allerdings nicht mitgezählten Auszüge aus Friedrich Nietzsches Schriften eine Ausnahme bilden.
119 Otto Heller, "Kommunismus und Judenfrage", in: Klärung, S. 79-96, hier 81
120 Alfred Kantorowicz, "Liquidation der Judenfrage", in: Klärung, S. 153-168, hier 157
121 Ebd., S. 159-160
122 Bekanntlich wich die sowjetische, insbesondere die stalinsche Praxis in mancher Hinsicht sehr stark von der sozialistischen Theorie ab, wofür die Geschichte des jüdischen autonomen Gebiets in Birobidschan, auf welche wir hier leider nicht eingehen können, als treffendes Beispiel dienen kann. Allerdings strengte sich Kantorowicz (wie auch Heller u. v. a.) an, von den vielen Missklängen abzusehen, was freilich nicht nur darauf zurückzuführen ist, dass die Umsetzung dieses Vorhabens in die Tat erst kurze Zeit zuvor begonnen hatte, weil sowohl die bloße Idee als auch deren Einzelheiten – etwa der (zumindest anfängliche) Gebrauch des Jiddischen, d.h. der Verzicht auf Assimilation – die Grundsätze der sozialistischen Lösung der Judenfrage aufs Strengste widersprachen.
123 Ebd., S. 167-168
124 Siehe in Kap. ‎VI.b, "Behandlung der weltanschaulichen Alternativen zur Religion", auf S. 85 ff.
125 Otto Heller, "Kommunismus und Judenfrage", in: Klärung, S. 79-96, hier 96
126 Eine kurze Erklärung des hiesigen Gebrauchs des Wirklichkeitsbegriffs ist in Kap. ‎I.b.1, ›Politisch-ideologische "Wirklichkeit" gegenüber filmischer "Fiktion"‹, auf S. 6 f., zu finden.
127 Selbstverständlich gab und gibt es noch "wirkliche" Juden, deren Selbstverständnis als Juden dem SED-Wunschbild mehr oder weniger entspricht. Sie bezeichnen sich also nicht als Juden und weigern sich aus ideologischen Gründen, als solche bezeichnet zu werden. Sie sind aber eine bestimmt unerhebliche Minderheit, die meiner Meinung nach nicht in Betracht gezogen zu werden bräuchte, selbst wenn es irgendetwas mit unserer hiesigen Fragestellung zu tun hätte.
128 Statistisches Bundesamt [der BRD] (Hrsg.), Datenreport 2004. Zahlen und Fakten über die Bundesrepublik Deutschland (Keine Ortsangabe: Bundeszentrale für politische Bildung, 2004), S. 33.
Der ganze Report steht auf folgender Webadresse zur Verfügung:
http://www.destatis.de/datenreport/d_datend.htm
Der betroffene Auszug: http://www.destatis.de/download/d/datenreport/1_01gesch.pdf
129 Selbstverständlich bleiben jüdische Insassen von DP-Lagern, Juden auf dem Wege in die USA oder das Land Israels u. Ä. unberücksichtigt. Ich meine hier nur Juden, die sich dafür entschieden, sich in der SBZ bzw. DDR niederzulassen, ohne aber Mitglieder der örtlichen jüdischen Gemeinden zu werden.
130 Ostow (S. 2) erwähnt die damalige Frage, wer als Jude zählen konnte, um als Mitglied aufgenommen werden zu können und die damit verbundene materielle Unterstützung der AJDC bekommen zu dürfen. Aber unser Zweck ist ja nur einen Überblick zu geben.
131 Mario Keßler, Die SED und die Juden – zwischen Repression und Toleranz. Politische Entwicklungen bis 1967 (Berlin: Akademie Verlag, 1995), S. 102
132 Selbstverständlich war sie auch die einzige, über die dieses Regime verfügte.
133 Keßler, S. 100 (AJDC-Reporten entnommen): Im Februar 1945 hatte die jüdische Gemeinde zu Berlin 7070 Mitglieder. Timm, S. 59: Fast 8000 im Jahre 1948. Ähnliche Zahlen werden in anderen Werken angegeben.
134 Lothar Mertens, Davidstern unter Hammer und Zirkel. Die Jüdischen Gemeinden in der SBZ/DDR und ihre Behandlung durch Partei und Staat 1945-1990 (Hildesheim: Georg Olms, 1997), S. 28
135 Keßler, S. 100
136 Mertens, ebd.
137 Diese Zahl wiederholt sich bei Ostow, S. 5.
138 Keßler, S. 149
139 Es steht bei Keßler nicht fest, ob in dieser Zahl auch die Ostberliner Gemeinde einbegriffen ist. Die Miteinbeziehung dieser größten ostdeutschen jüdischen Gemeinde scheint mir aber in Anbetracht der von Mertens angegebenen Zahl von 2.094 in der SBZ außer Berlin befindlichen Juden sowie der obigen Auswanderungszahlen unerlässlich.
140 Keßler, S, 103
141 Mertens, S. 114
142 Harald Schmid, ebd., S. 12
143 Die zahlenmäßigen Angaben werden sich besonders beim Vergleich mit den Sorben als wichtig erweisen; siehe in Kap. ‎II.b.3, "Exkurs: Vergleich mit der sorbischen Minderheit", auf S. 36 ff.
144 Aber nicht gleich danach: "[…] Stalin’s death on 5 March heightened the uncertainty and tension among Jews in all sectors of the divided city." (Ostow, S. 5). Daher die obige Bezugnahme auf "Ende März".
145 Ostow, S. 5-6‎
146 Keßler, S. 105
147 Erst Ende 1988 gab endlich das Honecker-Regime seine Einwilligung zu einer "symbolischen" Wiedergutmachungsgeste über einen Betrag von 100 Millionen US-Dollar, die ein Fünftel der fast 40 Jahre zuvor geforderten Summe ausgemacht hätte und freilich nie stattfand. Siehe dazu: Lothar Mertens, "Die SED und die NS-Vergangenheit", in: Werner Bergmann, Rainer Erb und Albert Lichtblau (Hrsg.), Schwieriges Erbe. Der Umgang mit Nationalsozialismus und Antisemitismus in Österreich, der DDR und der Bundesrepublik Deutschland (Frankfurt a. M.: Campus, 1995), S. 194-211, hier 203
148 Hier tritt nun wieder das österreichische Problem, denn sowohl die Regierung als auch die Bevölkerung der BRD waren für die Verbrechen des Dritten Reiches ebenso verantwortlich wie jene der Zweiten Republik. Mit anderen Worten: Das nationalsozialistische Regime war in der "Ostmark" bzw. den "Alpen- und Donaureichsgauen" ebenso diktatorisch wie im "Altreich". Von einem rein logischen Gesichtspunkt aus, der von den politischen Erwägungen der Moskauer Erklärung absieht, sollte also der jüdische Anspruch entweder an alle deutschen Staaten, die aus den Ruinen des Dritten Reiches hervorgingen, oder an keinen von ihnen gestellt werden.‎
149 Denn heute besteht schon gar kein Zweifel darüber, dass mit der westdeutschen Einwilligung zur Wiedergutmachung nicht nur die Entschädigung für das geplünderte jüdische Vermögen gemeint war, oder wenigstens darüber, dass die west- und später gesamtdeutsche Allgemeinheit unter "Wiedergutmachung" mehr als die materielle Sache verstehen wollte bzw. will.
150 Timm, S. 131. Es ist aber nicht auszuschließen, dass auch die finanzielle Last an sich eine gewisse Rolle spielte, da unter allen Menschen immerhin auch Sozialisten, eben deren eigener Weltanschauung nach, durch wirtschaftliche Gründe bewegt werden.
151 Zitiert in Timm, S. 137
152 Siehe auch: Agnes Blänsdorf, "Die Einordnung der NS-Zeit in das Bild der eigenen Geschichte. Österreich, die DDR und die Bundesrepublik Deutschland im Vergleich", in: Werner Bergmann, Rainer Erb und Albert Lichtblau (Hrsg.), ebd., S. 18-45, hier 27-32
153 Von einer "Schuld" war gar keine Rede und zwar mit gutem Grunde: Wären alle zeitgenössischen Deutschen des Holocaust schuldig gewesen, so trug eigentlich keiner von ihnen wahrhafte Schuld. Die Schuld ist ein im Grunde genommen rechtlicher Begriff, der nur im Vergleich mit der antithetischen "Unschuld" auf irgendetwas hinweisen kann. Bedeutung kommt ihr erst zu, nachdem eine Strafe an ihr gekoppelt worden ist, und da Gesamtbevölkerungen schließlich nicht als solche bestraft werden können, lässt sich der Schuldbegriff nicht auf sie anwenden. Im Übrigen trägt u. a. auch dieser unvermeidliche Umstand zum Verständnis dessen bei, warum die weitgehenden Entschlüsse in der Mitteilung über die Dreimächtekonferenz von Berlin, dem so genannten Potsdamer Abkommen vom 2. August 1945, wo vom "deutschen Volke" die Rede war, nur teilweise in die Tat umgesetzt wurden bzw. werden konnten (der vollständige Text des Abkommens steht unter folgender Webadresse zur Verfügung: http://www.documentarchiv.de/in/1945/potsdamer-abkommen.html).‎
154 Siehe dazu in Kap. ‎II.a.4, "Die ideologische Stellung des Juden als Musterbeispiel", auf S. 21 ff.
155 Dieter Schiller, "Alltag, Widerstand und jüdisches Schicksal. Aspekte der Auseinandersetzung mit dem Dritten Reich in der literarischen Öffentlichkeit der SBZ und frühren DDR", in: Werner Bergmann, Rainer Erb und Albert Lichtblau (Hrsg.), ebd., S. 393-407, hier 394-395
156 Lothar Mertens, "Antizionismus: Feindschaft gegen Israel als neue Form des Antisemitismus", in: Wolfgang Benz (Hrsg.), Antisemitismus in Deutschland. Zur Aktualität eines Vorurteils (München: Deutscher Taschenbuch-Verlag, 1995), S. 89-100, hier 94
157 Über die drei Bedeutungsströme, die für das SED-Regime galten, wird in Kap. ‎II.a, "Die dreifache Bedeutung des Juden für die DDR", auf S. 17 ff. diskutiert.
158 In Kap. ‎II.a.5, "Bemerkung zur sozialistischen Ablehnung des Zionismus", auf S. 30 f.
159 Zur Darstellungsweise des Zionismus siehe in Kap. ‎VI.b, "Behandlung der weltanschaulichen Alternativen zur Religion", auf S. 85 ff.
160 Siehe dazu in Kap. ‎II.b.1, "Ostdeutsche Gesamtzahlen gegenüber dem jüdischen Bevölkerungsanteil", auf S. 31 ff.
161 Hier wird notabene keine Gleichsetzung beider Minderheitsgruppen beabsichtigt; ganz im Gegenteil, denn dieser Vergleich soll gerade darauf Licht werfen, wie groß der Abstand zwischen den kulturellen Rollen beider Gruppen ist, und zwar dem jeweiligen Bevölkerungsanteil umgekehrt proportional.
162 Gerald Stone, The Smallest Slavonic Nation: The Sorbs of Lusatia (London: Athlone, University of London, 1972), p. 1
163 Die Umschrift im Webkatalog der Universitätsbücherei auf dem Skopusberg lautet: Mikhail Ivanovich Semiriaga (Михаил Иванович Семиряга), Luzhichane (Лужичане) (Moskva: Akademiia Nauk SSSR, 1955) (Москва: Академия Наук СССР, 1955). Herr Germanski hat frei aus den ersten Seiten übersetzt.‎
164 Siehe Anm. 162.
165 Stone, p. 2
166 Stone, p. 184‎
167 http://www.lausitz.de/Regionales/de/Sorben%252FWenden.html
168 http://www.serbski-institut.de/sipows5.html
169 Damit wird selbstverständlich nicht bestritten, dass es in der deutschen Geschichte schlechthin mehr Juden gab als Sorben und dass die jüdische Gegenwart in der deutschen Kultur weit größer und einflussreicher war bzw. ist als die sorbische; ganz im Gegenteil: Es ist gerade der lange Schatten des Juden (womit übrigens nichts Negatives gemeint wird), welcher dem begrifflichen Judentum seine große Bedeutung verlieh bzw. noch immer verleiht, selbst wenn das physische Judentum an sich diese Bedeutung nicht zu rechtfertigen vermag.
170 Siehe in Kap. ‎III.c, "Statistische Überlegungen", auf S. 43 ff.. Um den Anteil jeder der beiden Minderheitsgruppen an den Themenbereichen der ostdeutschen Filmherstellung ernsthaft zum Vergleich heranziehen zu können, müssen wir zuerst anfangen, uns mit den Spielfilmen zum jüdischen Thema bekannt zu machen, was ja im besagten Kapitel getan wird. Dort werden wir auch den Vergleich mit den Filmen zum sorbischen Thema ziehen.
171 Der vollständige Wortlaut dieser Verfassung steht unter folgender Webadresse zur Verfügung:
http://www.documentarchiv.de/ddr/verfddr1968.html
Im Gesetz zur Ergänzung und Änderung der Verfassung der Deutschen Demokratischen Republik vom 7. Oktober 1974 wurde Artikel 40 nicht berührt (siehe: http://www.verfassungen.de/de/ddr/ddr-gesetz74.htm).‎
172 http://www.documentarchiv.de/ddr/verfddr1949.html
Vgl. mit Artikel 113 der Weimarer Verfassung: "Die fremdsprachigen Volksteile des Reichs dürfen durch die Gesetzgebung und Verwaltung nicht in ihrer freien, volkstümlichen Entwicklung, besonders nicht im Gebrauch ihrer Muttersprache beim Unterricht, sowie bei der inneren Verwaltung und der Rechtspflege beeinträchtigt werden."
(http://www.documentarchiv.de/wr/wrv.html)
173 Diese Angaben sind dem folgenden, anscheinend nur im Internet veröffentlichten Aufsatz entnommen: Toni Bruk, "Der Film bei den Lausitzer Sorben", http://www.rastko.org.yu/rastko-lu/uvod/tbruk-film_ger.html (s. auch Anm. 209 auf S. 45).
174 Siehe Ostow (ebd., S. 7): "In East Berlin [d.h. in der DDR] […] Judaism is defined as a ›faith‹ […]" (die Religion als solche war in der DDR zwar unerwünscht, wurde aber geduldet.)
175 Aber, wie vorher erklärt, hatte die SED letzten Endes großes Interesse an der Erhaltung eben dieses Fossils, das der Außenwelt den grundsätzlichen Bruch mit dem Nationalsozialismus bzw. "Faschismus" gerade durch seine längst veraltete, weltanschaulich unangemessene Jiddischkeit unwiderlegbar zeigen sollte; siehe dazu in Kap. ‎II.a.3, "Die besondere Rolle des Juden in Deutschland nach 1945", auf S. 20 ff.
176 Siehe bei Ostow, z. B. auf Seite 117 (einem Interview mit Thomas Eckert entnommen): "In the GDR there are no special schools or classes for Jewish children."
177 Ostow, z. B. Seite 19 (aus einem Interview mit Dr. Peter Kirchner): "Ostow: Does the Jüdische Gemeinde take a position on developments within Israel? Kirchner: No. We have an agreement with our state institutions that we take no position on the situation in the Middle East […] this theme has become a bit of a taboo."
178 Vgl. mit Heller, S. 123: "Das Ergebnis der Auflösung der Kaste und des Ghettos auf religiösem Gebiet ist das Entstehen einer jüdischen Kirche. Die jüdische Religion wird verkirchlicht, sie soll eine Religion wie irgendeine andere werden […]"
179 Die Folgen dieser Problematik bei den ostdeutschen Juden fasst Ostow (S. 142) folgendermaßen zusammen: "[I]n the GDR the main break [innerhalb des örtlichen Judentums] is between the Jews in the Jüdische Gemeinde and the Jews in the SED." Das heißt, dass religiöse Tätigkeit im Rahmen der jüdischen Gemeinde nicht im Einklang mit politischer Tätigkeit in der sozialistischen Partei stand – und, wie aus unserer Diskussion hervorgeht, auch nicht stehen konnte.‎
180 Siehe in Kap. ‎II.a.4, "Die ideologische Stellung des Juden als Musterbeispiel", auf S. 21 ff. (insbesondere Lenins Worte zur nationalen Stellung der Juden).
181 Handlungsabrisse stehen auf den Websites der DEFA-Stiftung (im Nachstehenden: DEFA-Stiftung.de), des deutschen Filmportals (im Nachstehenden: Filmportal.de) sowie im Kabel1-Filmlexikon (auf: http://www.kabel1.de/film/filmlexikon) zur Verfügung, weshalb sie hier nicht wiederholt zu werden brauchen. Zusätzliche Auskünfte und Erläuterungen werden hierbei also nur im einschlägigen Zusammenhang gegeben.
182 Aus der Liste entfernt, siehe in Kap. ‎III.d, "Die Notwendigkeit jüdischer Gegenwart", auf S. 46
183 1951 verboten, 1962 freigegeben (s. in Anm. 15, auf S. 3).
184 Aus der Liste entfernt, siehe in Kap. ‎III.e, "Hinter und vor den Kulissen", auf S. 47 ff.
185 Zum Namenwechsel des ostdeutschen Fernsehsenders siehe in Anm. 17 auf S. 4
186 Also ein und dieselbe Einrichtung, die vormals "Deutscher Fernsehfunk" hieß (siehe vorige Anmerkung).
187 Eine bundesdeutsche Herstellung durch Dienstleistungen der DEFA, zum Vergleich herangezogen (siehe in Kap. ‎VI.f, "Vergleich mit der Wendezeit: Bronsteins Kinder (1990-91)", auf S. 93 ff.).
188 Geschweige denn, wenn man noch früher, etwa bis zur Drehbuchverfassung zurückgreift.
189 Laut Angaben auf Filmportal.de wird dieses Projekt des Deutschen Filminstituts u. a. auch vom Beauftragten der deutschen Bundesregierung für Kultur und Medien sowie von der bundesdeutschen Filmförderungsanstalt unterstützt. Nach meiner Erfahrung kann es für zuverlässig erachtet werden. Siehe auch: Gereon Blaseio, Rezension zu: Filmportal.de – Internet-Portal zum Deutschen Film, in: H-Soz-u-Kult, 25.02.2006, http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/rezensionen/id=109&type=rezwww. In dem Fazit meint Blaseio, "dass sich filmportal.de in kürzester Zeit zu einem nicht mehr wegzudenkenden Arbeitsmittel für Filmwissenschaftler entwickelt hat."‎
190 Auf: http://www.kabel1.de/film/filmlexikon
191 Was das im Ostblock auch immer bedeuten mochte. Auf die Unterzeichnung der Pariser Verträge am 23. Oktober 1954, laut denen das westdeutsche Besatzungsstatut am 5. Mai 1955 aufgehoben wurde, und die Unterzeichnung des österreichischen Staatsvertrages am 15. Mai 1955, der am 27. Juli 1955 in Kraft trat, erfolgte am 20. September desselben Jahres der Freundschaftsvertrag zwischen der DDR und der Sowjetunion, in dem die Letztere die angeblich "volle Souveränität" der Ersteren bestätigte (aus: dhm.de, aeiou.at und einer Chronik der DDR, in: Ralf Hirsch (Hrsg.), 40 Jahre DDR – …und die Bürger melden sich zu Wort (Berlin und Frankfurt am Main: Büchergilde Gutenberg, 1989), S. 12-20, hier 15).
192 Zu den Erscheinungen der stalinschen Judenverfolgung in der DDR siehe in Kap. ‎II.b.1, "Ostdeutsche Gesamtzahlen gegenüber dem jüdischen Bevölkerungsanteil", auf S. 31 ff.
193 Zum Verhältnis von "Wirklichkeit" und "Fiktion" (wenigstens wie ich es im Rahmen dieser Arbeit meine), siehe in Kap. ‎I.b.1, ›Politisch-ideologische "Wirklichkeit" gegenüber filmischer "Fiktion"‹, auf S. 6 f.
194 Dasselbe gilt übrigens für alle Texte; die späterhin entwickelte Forschungsmethode ist dementsprechend keineswegs auf die Filmkunst beschränkt, sondern soll für Texte jeglicher Art und Gattung gültig sein.
195 Es wäre zweifelsohne sehr interessant zu erfahren, inwieweit die daraus entstandenen Resultate den unsrigen ähneln bzw. wodurch sie sich von den unsrigen unterscheiden, um somit darauf schließen zu können, wie das SED-Regime den (angeblichen) Unterschied zwischen den beiden Grundgattungen verstand und wie dieses Verständnis in die Tat umgesetzt wurde (darauf wird auch in Kap. ‎VIII, "Vorschläge für künftige Forschungen", auf S. 114 f. bezogen).
196 Aus: DEFA-Stiftung.de, der Website des Urheberrechtsinhabers. "Die DEFA-Stiftung ist eine rechtsfähige, gemeinnützige Stiftung bürgerlichen Rechts mit Sitz in Berlin. Sie wurde von der Bundesregierung Deutschland am 15. Dezember 1998 errichtet. Als Stiftungsvermögen wurde ihr der DEFA-Filmstock übertragen, der Teil des nationalen Kulturerbes ist. Ziel der Stiftung ist es, die DEFA-Filme zu erhalten und für die Öffentlichkeit nutzbar zu machen sowie die deutsche Filmkultur und Filmkunst zu fördern." (Aus derselben Website)‎
197 Wie bereits früher gesagt, sind zwei der mitgezählten Werke Fernsehmehrteiler; Bronsteins Kinder, der zum Vergleich dient, wurde zur Wendezeit hergestellt und wird bei den hiesigen "statistischen Überlegungen" daher nicht mitgezählt.
198 Christiane Mückenberger, "The Anti-Fascist Past in DEFA Films", in: Seán Allan and John Sandford (Eds.), DEFA: East German Cinema, 1946-1992 (New York and Oxford: Berghahn, 1999), pp. 58-76 (siehe dazu übrigens auch in Anm. 15, auf S. 3)‎
199 "Der PROGRESS Film-Verleih nimmt die weltweite gewerbliche und nicht gewerbliche Auswertung des DEFA-Filmstocks vor und vergibt Lizenzen für die Aufführung von DEFA-Filmen in Kino und Fernsehen." (Aus der Website der DEFA-Stiftung). Diese Liste hat mir Frau Miriam Reisner, eine Angestellte von "Progress", in einem E-Mail-Schreiben vom 7. Juli 2005 zukommen lassen.
200 Siehe dazu im Nachstehenden.
201 "Brock, Fahrtdienstleiter auf einem Güterbahnhof, erkennt in dem nächtlichen Dieb Runge jenen Mann, der im zweiten Weltkrieg einen jüdischen Flüchtling erschoss. Brocks damaliges schuldhaftes Schweigen scheint sich in der Gegenwart zu wiederholen. Erst als ein neuer Mord geschieht, bekennt er sich zur ganzen Wahrheit." (Aus der oben, in Anm. 199 erwähnten Liste, die mir Frau Reisner vom Progress-Filmverleih per E-Mail hat zukommen lassen.)
202 Siehe Weiteres dazu unten, in Kap. ‎III.d, "Die Notwendigkeit jüdischer Gegenwart", auf S. 46 f.
203 Mit der etwaigen Ausnahme des über ein Jahrzehnt lang verbotenen Beils von Wandsbek (s. in Anm. 15, auf S. 3).
204 Vgl. Anton Kaes, "History and Film: Public Memory in the Age of Electronic Dissemination", in: Bruce A. Murray and Christopher J. Wickham (Eds.), Framing the Past: The Historiography of German Cinema and Television (Carbondale and Edwardsville: Southern Illinois University Press, 1992), pp. 308-323, here 311: "[T]he American television series Holocaust in 1979 […] broke through thirty years of silence […]". Vgl. auch Berliner Morgenpost, Extraausgabe vom 27. April 2005, "1945-2005: Zwischen Krieg und Frieden", eine Veröffentlichung der Redaktion Sonderthemen für die Berliner Morgenpost in Kooperation mit dem Museumspädagogischen Dienst Berlin, S. VII, ohne Angabe des hierzu gehörigen Autornamens: "Die Serie offenbarte, daß eine wirkliche Auseinandersetzung mit dem Völkermord bis zu diesem Zeitpunkt [der Ausstrahlung des amerikanischen Vierteilers] nicht stattgefunden hatte." Weiteres dazu in Kap. ‎VI.g, "Holocaust-Sinnbilder als jüdische Zeichen?", auf S. 95 ff.
205 Auf den Verschweigungsdrang in der BRD weist auch Zohar Shavit hin; s. Zohar Shavit, A Past without Shadow: Constructing the past in German books for children; translated from the Hebrew by Aaron Jaffe and Atarah Jaffe (New York: Routledge, 2005). Die hebräische Originalfassung: ‎זהר שביט, עבר בלא צל: בניית תמונת העבר ב״סיפור״ הגרמני לילדים (תל־אביב: עם עובד, תש״ס)‏‎. Allerdings ist der Buchtitel etwas irreführend, denn Shavit hat ausschließlich bundesdeutsche Kinderbücher erforscht. Auf S. 344 in der Originalfassung stellt sie fest:
‎״הקורא שאינו גרמני […] תוהה לאן נעלמו התיאורים של רדיפות היהודים ושל מיעוטים אחרים בידי הנאצים; היכן מחנות השבויים, רצח האזרחים, אימת הגסטפו, ההתעללות בילדים חסרי הגנה, הברוטליות של הגסטפו ואנשי האס.אס., תיאורי האובדן, הטרנספורטים, מחנות ההשמדה ורצח העם. לקורא שאינו גרמני קשה שלא להבחין בהיעלמותם המוחלטת כמעט של כל אלה מן ׳הסיפור׳ הגרמני.״
‎(Meine eigene Übersetzung ins Deutsche: "Der nichtdeutsche Leser fragt sich, wohin die Schilderungen der nationalsozialistischen Verfolgungen der Juden und sonstiger Minderheiten verschwunden sind; wo sich die Gefangenenlager, der Zivilistenmord, die Furcht vor der Gestapo, die Peinigung wehrloser Kinder, die Brutalität der Gestapo- und SS-Leute, die Verlustsbeschreibungen, die Abtransporte, die Vernichtungslager und der Völkermord befinden. Dem nichtdeutschen Leser fällt es [nämlich] schwer, das fast völlige Verschwinden von all diesem aus der deutschen ›Geschichte‹ nicht zu bemerken.")‎
206 Siehe dazu in Kap. ‎III.b, "Klarstellungen und Vorbehalte hinsichtlich der Filmliste", auf S. 41 f.
207 Siehe dazu oben, in Anm. 189 (auf S. 41)
208 Aus der Website der DEFA-Stiftung.de bzw. Ralf Schenk (Red.), Das zweite Leben der Filmstadt Babelsberg. DEFA-Spielfilme 1946-1992. Herausgegeben vom Filmmuseum Potsdam (Berlin: Henschel, 1994): "Ena, eine junge Bäuerin, lebt auf einem abgelegenen Gehöft in der Lausitz. Sie ist mit dem Bauern Mathias verlobt. In einer Gewitternacht erscheint der mit seinem Auto steckengebliebene Wasserbauingenieur Sieghart bei ihr. Die beiden verlieben sich, doch Ena entscheidet sich für die Ehe mit Mathias. Dieser, dem ihre Gefühle für Sieghart nicht verborgen bleiben, zwingt die beiden am Polterabend zu einer mörderischen Kutschfahrt, die im See endet. Mathias bleibt verschollen. Ena heiratet Sieghart und geht mit ihm nach Paris, als er an ein Internationales Wasserbau-Institut berufen wird. Aber die Erinnerung an Mathias holt sie ein, sie findet keine Ruhe. Schließlich flieht sie zurück zu jenem See – in der Hoffnung, von Mathias loszukommen."
209 Toni Bruk, "Der Film bei den Lausitzer Sorben", unter folgender Webadresse verfügbar: http://www.rastko.org.yu/rastko-lu/uvod/tbruk-film_ger.html. Dieser Aufsatz ist anscheinend nur im Internet veröffentlicht worden. Dr. Toni Bruk ist Leiter der DEFA-Produktionsgruppe "Sorbischer Film" gewesen und leitet heutzutage das "Sorabia"-Filmstudio in Bautzen, welches nach der Wende aus der vorerwähnten Produktionsgruppe entstanden ist. Abgedruckte Literatur zum sorbischen Film oder zu Sorben im Film habe ich übrigens nach mehreren Recherchen leider nicht finden können. Allerdings scheint dieses Thema kaum erforscht worden zu sein, selbst nicht auf Sorbisch (Veröffentlichungen in sorbischer Sprache werden nämlich ebenfalls durch die Deutsche Bibliothek katalogisiert und thematisch eingeordnet).‎
210 Toni Bruk, ebd.: "Vor dem Hintergrund kollektiver Arbeit in der Landwirtschaft geht es um eine junge Liebe, um Politik, Sabotage und ein Happy-End beim sorbischen Hochzeitsfest in einem Oberlausitzer Dorf. Ein Film, dem wenig Publikumserfolg vergönnt war, weil er plakativ Klischees der Epoche mit sorbischem Stoff nachahmte."
211 Abgesehen vom Beil von Wandsbek, welches bzw. welcher eher der Kommunisten- als der Judenverfolgung gewidmet ist, und von Bronsteins Kindern, der eine bundesdeutsche Produktion durch Dienstleistungen der DEFA ist und in dieser Arbeit zum Vergleich herangezogen wird, stehen zwölf Spielfilme zum jüdischen Thema auf unserer Liste.
212 Siehe dazu in Kap. ‎II.b.1, "Ostdeutsche Gesamtzahlen gegenüber dem jüdischen Bevölkerungsanteil", auf S. 31 ff. sowie in Kap. ‎II.b.3, "Exkurs: Vergleich mit der sorbischen Minderheit", auf S. 36 ff.
213 Die Begriffe werden in Kap. ‎I.b.5, ›"Thematisierung", "Entthematisierung", "Umthematisierung"‹, auf S. 15 f. erläutert.
214 Siehe oben in Kap. ‎I.b.4, "Zur angemessenen Definition des Judenbegriffs", auf S. 13 ff.
215 Es taucht nun die Frage auf, ob die verschiedenen Zuschauer im Allgemeinen und ich als Jude aus dem Lande Israels, also als kein (Ost)deutscher im Besonderen immer verstehen können bzw. kann, was die Filmhersteller gemeint haben. Die Antwort darauf lautet selbstverständlich: Nein. Auf diese Frage wird in Kap. ‎V.c, "Der kulturelle Raum", auf S. 72 f. eingegangen. Allerdings soll die späterhin dargelegte empirische Forschungsmethode die Abstände zwischen Herstellern und Konsumenten verringern.
216 Siehe dazu in Kap. ‎I.b.4, "Zur angemessenen Definition des Judenbegriffs", auf S. 13 ff.
217 Nichtliterarische Texte können z. B. Protokolle u. andere historische Dokumente; Tagebücher, Autobiographien oder bloß niedergeschriebene persönliche Erinnerungen; und andersartige Quellen sowie schlichtweg historiographische Literatur sein. Eigentlich gehen die meisten literarischen Werke, deren filmische Bearbeitungen in unserer Liste stehen, auf tatsächliche Ereignisse zurück. Weiteres dazu unten, in Kap. ‎III.e.1, "Das geringe Gewicht des geschichtlichen Hintergrunds der Filmhandlungen", auf S. 50 f., wo diese Problematik von einem ähnlichen Gesichtspunkt aus betrachtet wird.
218 Siehe dazu in Kap. ‎I.a.3, "Die Forschungsmöglichkeiten", auf S. 4
219 Damit werden alle an der Filmherstellung beteiligten Künstler gemeint, also Regisseure, Schauspieler, Techniker usw., deren Lebensläufe hinter den Kulissen hingehören und zu unserer Forschung nichts beitragen können. Und ohnehin dürfen wir gar nicht davon ausgehen, dass solche Hintergrundinformationen der Zuschauerschaft überhaupt bekannt waren.
220 Siehe weiteres dazu in Kap. ‎VIII, "Vorschläge für künftige Forschungen", auf S. 114 f.
221 Die methodologische Pflicht, sich tunlichst in die Lage der Zuschauer zu versetzen und folglich alles, was nicht in den Spielfilmen vorhanden ist, bei der Analyse des Quellenmaterials zu meiden, bildet Teil der empirischen Grundlage dieser Arbeit, wie später, in Kap. ‎V, "Die Forschungsmethode", auf S. 56 ff., ausführlich erklärt wird.
222 Für biographische und sonstige Angaben siehe: http://www.friedrich-wolf-gedenkstaette.de. Friedrich Wolf hat unter anderem das Trauerspiel Professor Mamlock (erste Veröffentlichung im Jahre 1935 bei der Moskauer "Verlagsgenossenschaft ausländischer Arbeiter" unter dem Titel "Doktor Mamlocks Ausweg") verfasst, welches als Vorlage für den gleichnamigen, 1960-61 unter der Regie seines Sohnes Konrad Wolf hergestellten und in unsere Analyse mit einbezogenen Spielfilm diente. Im Gegensatz zu ich war neunzehn lässt sich aber in Professor Mamlock ganz deutlich erkennen (es wird zum Beispiel wörtlich angegeben), dass der Protagonist Jude ist (zumindest im nationalsozialistischen Sinne). Zusammen mit Phillipp Gecht hat er übrigens auch das Drehbuch für den oben erwähnten Rat der Götter (1949-50) verfasst.
223 Das hat Frau Miriam Reisner, die beim Progress Film-Verleih arbeitet, in einem an mich gerichteten E-Mail-Schreiben vom 23. Mai 2005 bestätigt (meine Hervorhebungen): "[D]ie Hauptfigur in ›[i]ch war neunzehn‹ ist kein Jude. Im Film wird er nur als Deutscher dargestellt." Erwähnenswert wird Gregor Hecker auch in keinem der mir bekannten Nachschlagewerke, die einen Beitrag über ich war neunzehn enthalten, als Jude beschrieben, selbst wenn seine Figur dabei auf Konrad Wolf zurückgeführt wird; s. etwa Filmportal.de, DEFA-Stiftung.de, Lexikon Filme im Fernsehen (von Adolf Heinzlmeier und Berndt Schulz; 2., erweiterte Auflage; Hamburg: Rasch und Röhring, 1990) und Metzler-Film-Lexikon (herausgegeben von Michael Töteberg; Stuttgart und Weimar: Metzler, 1995). Den zuletzt erwähnten Beitrag im Metzler-Film-Lexikon hat übrigens Rudolf Jürschik verfasst, der bei DEFA gearbeitet hat und sich sehr gut mit DEFA-Produktionen auskennt (weitere Auskunft über ihn wird in Kap. ‎VI.f, "Vergleich mit der Wendezeit: Bronsteins Kinder (1990-91)", auf S. 93 ff., angegeben). Auch das einzige Lexikon, in dem auf das Jüdischsein Friedrich Wolfs hingewiesen wird, nämlich 111 Meisterwerke des Films. Das Video-Privatmuseum (herausgegeben von Günter Engelhard; Frankfurt am Main: Fischer-Taschenbuch-Verlag, 1989), lässt nicht verstehen, dass diese Hintergrundinformation irgendwie für Gregor Hecker gilt.‎
224 Anfang des Films ruft Gregor Hecker über Lautsprecher aus: "Hört mich an! Habt Vertrauen! Ich bin Deutscher!" Als Deutscher wird er auch in den oben erwähnten Nachschlagewerken geschildert. Damit meine ich wohl nicht, dass die Bezeichnung "Deutscher" an sich das Jüdischsein einer Figur oder eines Menschen ausschließen kann, sondern nur, dass er nirgends (mit einer einzigen Ausnahme; s. in Anm. 228) als "deutscher Jude" oder "jüdischer Deutscher" beschrieben, d.h. verstanden wird.
225 Das lässt sich im Übrigen auch daran erkennen, dass mehrere Nachschlagewerke, die Beiträge zu Konrad Wolf enthalten, seine anscheinend als belanglos erachtete (oder aber gar nicht zur Kenntnis genommene) jüdische Herkunft nicht angeben, wie etwa Filmportal.de, die deutsch- sowie englischsprachige Wikipedia (Wikipedia.org), das DDR-Lexikon (DDR-Wissen.de) oder Reclams Filmführer (von Dieter Krusche, unter Mitarbeit von Jürgen Labenski; 10., neu bearbeitete Auflage; Stuttgart: Reclam, 1996). Die "fehlende" Auskunft ist dann nur aus der Angabe, dass er der Sohn Friedrich Wolfs war, abzuleiten.
226 Eigentlich taucht hier die Frage auf, was hier überhaupt mitzuteilen gewesen wäre, wenn die Figur des Gregor Hecker ja gezielt als Nichtjude gestaltet wurde.
227 Siehe dazu in Kap. ‎I.b.2, ›Was heißt hier "Identität"?‹, auf S. 7 ff.
228 Trotzdem wird Gregor Hecker anderwärts so behandelt, als wäre er doch Jude, und zwar in einer Abhandlung des Beer-Schewaer Prof. Dr. Frank Stern (siehe unten, in Kap. ‎IV.a, "Einschlägige Literatur zum Thema", auf S. 51 ff.).
229 Das Gespräch befindet sich auf Seiten 102-106 in der neuen Aufbau-Ausgabe vom Jahre 2002. Es wurden große Stücke durch andere, kürzere ersetzt, höchstwahrscheinlich weil dort nicht nur die Hoffnung auf die Sowjetunion gesetzt wird, sondern die UdSSR auch gewissermaßen kritisiert wird.
230 Das heißt, dass der Satz so formuliert ist, dass Mengers damit nur zugibt, Jude zu sein, während er aber eben somit den Eindruck gibt, dass er, der "aufgeklärte" Kommunist, solche Vorstellungen vom Judentum als solchem nicht gutheißt.
231 Dass die Rolle der wirklich guten Kommunisten eher minimalisiert wurde und Zwischentöne auftauchen durften, war wenigstens einer der Gründe für das Verbot, wenn nicht der wesentlichste (siehe Anm. 15 auf S. 3). Allerdings gibt es in fast allen anderen Spielfilmen auf unserer Liste, die nie verboten wurden, noch weniger Kommunisten (mit noch kleineren Rollen) oder auch gar keine – selbst in den Filmen, die wie das Beil von Wandsbek in den ersten Jahren der DDR (oder sogar zur Zeit der SBZ) hergestellt wurden.
232 Siehe in Kap. ‎I.a.5, "Die Hypothese", auf S. 5 f.
233 Es besteht hier kein Widerspruch zur früheren Konstatierung, dass vielen Filmen ein schriftlicher Text zugrunde liegt, denn selbst die jeweiligen schriftlichen Texte beziehen sich schließlich in irgendwelcher Weise auf die Geschichte bzw. auf tatsächliche Ereignisse (siehe auch Anm. 217 auf S. 45). Die hiesige Bemerkung zum geschichtlichen Hintergrund der Filmhandlungen bildet sohin vielmehr eine nähere Ergänzung zur früheren Bemerkung bezüglich der allgemeinen "Kulissen"-Problematik.
234 Siehe: Hayden White, "Historiography and Historiophoty", in: The American Historical Review, Vol. 93, No. 5 (Dec. 1988), pp. 1193-1199, here 1193. Weiteres dazu in Kap. ‎VI.e, ›DEFA-Spielfilme als "Historiophoty"‹, auf S. 91 ff.‎
235 In diesem Sinne ist auch die Fiktion Jakobs des Lügners eine Art Vergangenheitsdarstellung.
236 Weil dieser Aspekt jedoch Licht auf unser Forschungsthema an sich zu werfen vermag, habe ich dem Leser meine dazu gehörigen Überlegungen trotzdem mitgeteilt, und zwar in Kap. ‎VI.e, ›DEFA-Spielfilme als "Historiophoty"‹, auf S. 91 ff.
237 Christiane Mückenberger, "The Anti-Fascist Past in DEFA Films", in: Seán Allan and John Sandford (Eds.), DEFA: East German Cinema, 1946-1992 (New York and Oxford: Berghahn, 1999), pp. 58-76‎
238 Ebd., S. 75‎
239 Thomas C. Fox, "A ›Jewish Question‹ in GDR Literature?", in: German Life and Letters, Vol. 44, No. 1 (Oct. 1990), pp. 58-70‎
240 Ruth Angress, "A ›Jewish Problem‹ in German Postwar Fiction", in: Modern Judaism, 5 (1988), 231-232. Fox wirft ihr vor, nur ein einziges Beispiel aus der DDR-Literatur zu bringen, nämlich Bruno Apitzens 1958 erschienenen Roman Nackt unter Wölfen, womit ihr Aufsatz für uns ganz irrelevant wird.
241 Meine eigene Übersetzung ins Deutsche: "Filmkunst subversiver Widersprüche: Juden im ostdeutschen Spielfilm"
242 Letzte Veröffentlichung bzw. (nach Sterns dortigen Angaben) "bearbeitete und erweiterte" Version – im Jahre 2005:‎
פרנק שטרן, ״קולנוע של סתירות חתרניות: יהודים בסרטי העלילה המזרח גרמנים״, בתוך: יפעת ווייס וגלעד מרגלית (עורכים), זיכרון ושכחה: גרמניה והשואה (בני ברק: הקיבוץ המאוחד, תשס״ה), עמ׳ 174-197‏‎.
243 Ole R. Holstis diesbezügliche Worte sind hier wohl am Platze (meine Hervorhebung): "The investigator who cannot communicate to others his procedures and criteria for selecting data, for determining what in the data is relevant and what is not, and for interpreting the findings will have failed to fulfil the requirement of objectivity." Siehe Ole R. Holsti, Content Analysis for the Social Sciences and Humanities (Reading, Massachusetts: Addison-Wesley, 1969), p. 4. Weiteres dazu unten, im nachfolgenden Kapitel ‎V, "Die Forschungsmethode", auf S. 56 ff. und insbesondere in Anm. 261 und 263, auf S. 54
244 Holsti, ibid., p. 5: "Purely descriptive information about content […] is of little value."‎
245 Siehe dazu oben, in Kap. ‎III.e, "Hinter und vor den Kulissen", auf S. 47 ff., und insbesondere in Anm. 223, auf S. 48
246 Frank Stern, ebd. (s. Anm. 242), S. 192-194 (auf Seite 193 befindet sich ein Bild):
‎״ב־1968 מגיע סרטו של קונראד וולף הייתי בן תשע־עשרה לבתי הקולנוע. בסרט מוצגת שיבתו של גולה יהודי־גרמני צעיר במדי הצבא הסובייטי למולדתו. […] לאחר תשאול של אינטלקטואל גרמני[,] שמצדיק את צידה האפל של המודעות הגרמנית[,] עומד הקצין הצעיר לפני הדלת של האינטלקטואל הגרמני עם חברו, קצין רוסי, אף הוא ממוצא יהודי […] הרוסי מתחיל לצטט שיר של היינה, הגולה הצעיר שחזר זה עתה למולדתו מצטרף ואף הוא מצטט. […] לפתע מתחיל הצעיר לצעוק על חברו הרוסי, הוא אינו חפץ בסנטימנטליות כזאת. המצלמה נעה לעבר עמוד [צ״ל: מגדל] השמירה וגדרות התייל של מחנה הריכוז הסמוך. אלו היו אמיתות גרמניות־יהודיות ב־1945.״
‎(Meine eigene Übersetzung ins Deutsche: "1968 kommt Konrad Wolfs Film ich war neunzehn im Kino an. Im Film wird die Rückkehr eines jungen, deutsch-jüdischen Exilanten in sowjetischer Uniform in seine Heimat gezeigt. […] Nach dem Verhör eines deutschen Intellektuellen, der die dunkle Seite des deutschen Bewusstseins gerechtfertigt, steht der junge Offizier vor der Tür des deutschen Intellektuellen mit seinem Freund, einem russischen Offizier, der ebenfalls jüdischer Herkunft ist […] Der Russe fängt an, ein Gedicht Heines aufzusagen, [und] der junge Exilant, der gerade in seine Heimat zurückgekehrt ist, macht mit. […] Plötzlich fängt der Junge an, seinen russischen Freund anzuschreien, [denn] ihm gefällt keine solche Sentimentalität. Der Kamerablick richtet sich auf den Wachtturm und den Stacheldraht des benachbarten KZ. Das waren deutsch-jüdische Wahrheiten im Jahre 1945.") Die letztere Aussage zu den "deutsch-jüdischen Wahrheiten" stützt sich auf die falsche Annahme, dass Gregor Hecker, der zurückkehrende Exilant, irgendwie jüdisch wäre, was auch die Schlussfolgerung unmittelbar beeinflusst, denn wenn schon, so sollte hier die Rede von halt "deutschen Wahrheiten" sein (wie sich die Hersteller die deutsche Vergangenheit beim Kriegsende auch immer vorstellen mochten). Über "deutsch-jüdische Wahrheiten" kann hier also nur unter Bezugnahme auf die Person Konrad Wolfs diskutiert werden, die sich aber, wie bereits oben erklärt, hinter den Kulissen befindet.
247 Ähnliches gilt übrigens – wenigstens m. M. n. – auch für die eher deskriptive MA-These, die Sarit Lazerovich 2003 unter der Leitung Frank Sterns an der Beer-Schewaer Universität verfasst hat und deren ebenfalls vielversprechender Titel lautet: "‎השאלה היהודית והשואה בקולנוע המזרח גרמני: הדוגמא של קורט מציג, קונרד וולף ויורק בקר‎" (meine eigene Übersetzung ins Deutsche: "Die Judenfrage und der Holocaust im ostdeutschen Film an den Beispielen von Kurt Maetzig, Konrad Wolf und Jurek Becker").
248 Ole R. Holsti, Content Analysis for the Social Sciences and Humanities (Reading, Massachusetts: Addison-Wesley, 1969), p. 5‎
249 Earl Babbie, The Practice of Social Research, 9th Edition (Belmont, California: Wadsworth – Thomson Learning, 2001 [1975]), p. 304‎
250 Obwohl ähnliche Methoden bereits von Max Weber angewandt wurden und wenngleich Harold Dwight Lasswell die "content analysis" als Fach an sich eingeführt hat, scheint Abraham Kaplan der Erste zu sein, welcher sich im Rahmen einer wissenschaftlichen Veröffentlichung auf diesen Begriff bezog, und zwar folgendermaßen [Hervorhebung im Original]: "Content analysis is the statistical semantics of political discourse, semantics being defined as a special branch of semiotic." Siehe Abraham Kaplan, "Content Analysis and the Theory of Signs", in: Philosophy of Science, Vol. 10, No. 4 (Oct. 1943), pp. 230-247, here 230‎
251 Siehe dazu in Kap. ‎I.b.2, ›Was heißt hier "Identität"?‹, auf S. 7 ff.‎
252 Siehe dazu in Kap. ‎I.a.3, "Die Forschungsmöglichkeiten", auf S. 4, sowie in Kap. ‎VIII, "Vorschläge für künftige Forschungen", auf S. 114 f.
253 Siehe eine einschlägige Auswahlbibliographie in Kap. ‎IX.b.2, "Zur Forschungsmethode", auf S. 117 f.. Erwähnenswert beziehen sich manche sachbezogene Werke auf Computerprogramme, welche die Datenerfassung selbst durchzuführen wissen sollen; je neuer das Werk ist, umso wichtiger sind diese Programme für die im Werk beschriebene (sozialwissenschaftliche) analytische Arbeit. Jedoch lässt sich unsere methodologische Problematik nicht durch automatisierte Vorgänge lösen. Zwar werden wir dazu eine Art "Deutungsmaschine", d.h. ziemlich genaue Regeln und Anweisungen zur Behandlung der vielfältigen Aspekte dieser Problematik entwickeln, aber diese "Maschine" ist ausschließlich von einem menschlichen Zuschauer zu handhaben.
254 Auf diesen Punkt wird im nachfolgenden Kap. ‎V, "Die Forschungsmethode", auf S. 56 ff., ausführlich eingegangen.
255 Ich würde davon ausgehen, dass es noch "versteckten Perlen" gibt, die ich leider nicht gefunden habe. Das will sagen, dass diese Problematik – zumindest teilweise – höchstwahrscheinlich bereits in manchen Forschungswerken behandelt worden ist, die eine für die jeweilige Fragestellung geeignete, ebenfalls empirisch begründete Forschungsmethode zwar anstreben, aber – genauso wie meines – grundsätzlich anderen, d.h. nicht "inhaltsanalytischen" Forschungsbereichen gewidmet und daher mit in dieser Hinsicht etwas irreführenden Titeln versehen worden sind, woraufhin sie auch verschiedenartig katalogisiert sein mögen. Allerdings muss ich zugestehen, dass wer in Zukunft an meiner heutigen Stelle sein und nach einer ähnlichen Zwecken dienenden Forschungsmethode suchen wird, vermutlich ebenfalls nicht auf meine gewissermaßen "falsch" betitelte Arbeit hingewiesen würde.
256 Siehe dazu in Kap. ‎I.b.2, ›Was heißt hier "Identität"?‹, auf S. 7 ff.‎
257 Wie gesagt, gehört unsere Leitfrage im Grunde genommen dem literaturwissenschaftlichen Bereich (s. in Kap. ‎I.a.4, "Die dreifache Fragestellung", auf S. 5).
258 Dies bezeugt schon die Tatsache, dass "literaturwissenschaftliche" Diskussionen ständig in die Lage geraten, wo man keine Entscheidung treffen kann und jede Seite sich mit ihrer eigenen, fast willkürlichen "Lesart" begnügen muss, und zwar deswegen, weil keiner seine eigenen Behauptungen beweisen oder zumindest die des Gegenüberstehenden widerlegen kann.
259 Hiermit möchte ich wohl in keine erkenntnistheoretische Diskussion geraten, sondern nur, und zwar als Historiker, diese grundlegenden Voraussetzungen jedweder wissenschaftlichen Arbeit vor der scheinbar allgegenwärtigen "Dekonstruktion" bewahren. Dass man das meiste im Leben nicht wirklich "weiß" und sich auch nicht auf die reine, also hier gemeinte Wissenschaft verlassen kann, weil diese nur beschränkte Gültigkeit hat und das Leben auf Erden nicht völlig erklären kann, bildet noch keine Rechtfertigung, alles als "Wissenschaft" zu bezeichnen.
260 Siehe dazu in Kap. ‎I.b.2, ›Was heißt hier "Identität"?‹, auf S. 7 ff.
261 Die Grundsätze, auf denen die nachfolgenden Regeln fußen und welche allerdings im akademischen Bereich allgemein verbreitet sein sollten, wohnen dem oben geschilderten "inhaltsanalytischen" Fach inne, wie es Ole R. Holsti 1969 zusammengefasst hat (Hervorhebungen im Original): "Despite their diversity, definitions of content analysis reveal broad agreement on the requirements of objectivity, system and generality." Und wie bereits oben gesagt (meine Hervorhebung): "The requirements of objectivity, system and generality are not unique to content analysis, being necessary conditions for all scientific inquiry." Bedauerlicherweise gelten diese Voraussetzungen aber auch im 21. Jahrhundert, zumindest im geisteswissenschaftlichen Bereich, noch immer als erstrebenswert. Siehe Ole R. Holsti, Content Analysis for the Social Sciences and Humanities (Reading, Massachusetts: Addison-Wesley, 1969), p. 3 resp. 5‎
262 Eine Erläuterung der Notwendigkeit, sich als Wissenschaftler zum Empirismus zu verpflichten, ist in Kap. ‎IV.b, "Einschlägige Literatur zur Forschungsmethode", auf S. 53 ff. zu finden.
263 Holsti, ibid., p. 3-4 (emphasis in the original): "Objectivity stipulates that each step in the research process must be carried out on the basis of explicitly formulated rules and procedures. […] What categories are to be used? How is category A to be distinguished from category B? What criteria are to be used to decide that a content unit […] should be placed in one category rather than another? […] Objectivity implies that these and other decisions are guided by an explicit set of rules that minimize – although probably never quite eliminate – the possibility that the findings reflect the analyst’s subjective predispositions rather than the content of the documents under analysis."‎
264 Holsti, ibid., p. 4 (emphasis in the original): "Systematic means that the inclusion and exclusion of content or categories is done according to consistently applied rules. This requirement clearly eliminates analyses in which only materials supporting the investigator’s hypotheses are admitted as evidence. It also implies that categories are defined in a manner which permits them to be used according to consistently applied rules."‎
265 Holsti, ibid., p. 5 (emphasis in the original): "Generality […] requires that the findings must have theoretical relevance. Purely descriptive information about content […] is of little value."‎
266 Das heißt, dass die im Nachstehenden dargelegte Forschungsmethode so anpassungsfähig und dennoch änderungsbeständig sein muss, dass sie auch dann sinnvolle Resultate ergibt, nachdem das oben erklärte thematische Dreieck anders konstruiert und der jeweilige Gehalt der drei Eckpunkte durch etwas anderes ersetzt worden ist, zum Beispiel mit "muslimischen Palästinensern" statt "Juden", "Schulbüchern" statt "Filmkunst" und dem "Staate Israels" statt der "DDR", was eine Frage nach dem "Bild des muslimischen Palästinensers in den Schulbüchern des Staates Israels" erbrächte. Die Komplexität und Mannigfaltigkeit der verschiedenen kulturellen Inhalte, aus denen sich eine "jüdische" Identität bilden lässt, machen die Frage nach der ethnischen Repräsentation dieser bestimmten Menschengruppe zu einer Art Extremfall, der zur Rolle des Testfalls am besten passt. Das möchte sagen, dass eine Methodologie, die eine Analyse der m. M. n. komplexesten, vielleicht ja auch kompliziertesten Identität auf der Welt ermöglicht, ohne weiteres in der Lage ist, erfolgreich auch zur genauen Analyse einfacherer Identitätsgefüge zu dienen. Bezüglich der Frage nach der (ggf. vermeintlichen) Gruppenidentität der Juden, also ob sie eine Nation, ein Volk (namens Israel), eine Religion oder etwas anderes bilden bzw. zu sein glauben, so haben wir sie schon insofern beantwortet, als dies in den Rahmen unserer Fragestellung gehört, und zwar in Kap. ‎I.b.4, "Zur angemessenen Definition des Judenbegriffs", auf S. 13 ff.‎
267 Siehe etwa Frank Sterns Aufsatz, auf welchen oben, in Kap. ‎IV.a, "Einschlägige Literatur zum Thema", auf S. 51 ff., bezogen worden ist.
268 Wie aber späterhin aus unserer Analyse hervorgeht, wird in den Filmen nicht behauptet, dass das Opfersein die Juden innerlich, d.h. als solche kennzeichnet; siehe dazu in den Resultaten, in Kap. ‎VII.a, "Die implizit in den Filmen gezeigte jüdische Identität", auf S. 102 ff.
269 Siehe auch in Kap. ‎III.d, "Die Notwendigkeit jüdischer Gegenwart", auf S. 46
270 Siehe oben in Kap. ‎III.e, "Hinter und vor den Kulissen", auf S. 47 ff.
271 In der Tat: Stefan Jerzy Zweig.
272 Der hier einschlägige Inhalt des Zettels, der also sowohl angezeigt (wenn auch nur für einen Augenblick) als auch vorgelesen wird, lautet folgendermaßen: "[…] Sie haben ein Judenkind versteckt im Kleiderraum hinten links in der Ecke."
273 Am Anfang (an der Eingangstür des Polizeireviers): "Für Juden Eintritt streng verboten"; am Ende (am geschlossenen Bahnhofstor; das Schild wird keinmal vollständig angezeigt): "Bekanntmachung. Heute Mittag um 15 Uhr [sind] alle Juden auf dem Platz [vor] dem Revier anzufinden. 5 KG Gepäck."
274 Zur Unterscheidung zwischen einem Selbstbekenntnis und einer Äußerung über eine andere jüdische Figur siehe im Nachstehenden, in Kap. ‎V.b.1.ii, "Bekenntnisse jüdischer Figuren zum Judentum", auf S. 61 f.
275 Was die Zuschauerschaft angeht, d.h. ob das auch außerhalb der filmischen Traumwelt angenommen wird, so braucht es eine andere Fragestellung, die durch eine ebenfalls andere, dafür geeignete Forschungsmethode begleitet werden sollte. Siehe dazu in Kap. ‎VIII, "Vorschläge für künftige Forschungen", auf S. 114 ff.
276 Anscheinend sollte hier von den etwas zurückhaltenderen Begriffen "positiv" bzw. "negativ" Gebrauch gemacht werden, auf welche aber verzichtet wird, denn m. E. sollen die positiven und negativen Figuren in den Filmen tatsächlich als gut bzw. böse erscheinen. Außerdem werden die Zurückhaltung sowie die Begriffe "positiv" und "negativ" selbst für Einsatz bei der späterhin dargelegten Zeichenkategorisierung aufbewahrt (siehe in Kap. ‎V.b.2.i, "Die drei Grundkategorien unausdrücklicher Hinweise", auf S. 63 ff.).
277 Mehr dazu in Kap. ‎VI.a, ›Der "jüdische" Jude‹, auf S. 83 ff.
278 Da dieser Begriff hier erstmals in dieser Arbeit gebraucht wird, möchte ich ihn in Kürze erklären: Durch den "jüdischen", d.h. orthodox-religiösen Juden wird der säkulare Jude, der sein Jüdischsein durch (fast) nichts bekundet, als "unjüdisch" dargestellt. Das heißt jedoch nicht, dass er zu einem Nichtjuden gemacht wird, da er in der Regel auch keine ausgerechnet "nichtjüdischen" Zeichen zeigt, d.h. keine ausgesprochen nichtjüdische Identität zum Ausdruck bringt. Siehe Weiteres dazu in Kap. ‎VI.a, ›Der "jüdische" Jude‹, auf S. 83 ff.
279 Wie schon vorher in Kap. ‎III.d, "Die Notwendigkeit jüdischer Gegenwart" (auf S. 46 ff.), gesagt, würde es gar keinen Sinn ergeben, einen Nichtjuden als einen nicht jüdischen, d.h. gewöhnlichen Menschen zu zeigen. Es ist vor allem das Jüdischsein des gewöhnlichen, weil sonst unjüdischen Protagonisten, welches die Zuschauerschaft bemerken muss, damit das eigentliche Unjüdischsein desselbigen überhaupt als solches verstanden wird.
280 Denn sein Jüdischsein muss doch irgendwie – in der Regel allerdings mithilfe negativer Zeichen – zum Ausdruck kommen (siehe vorige Fußnote).
281 Dazu siehe unten in Kap. ‎V.b.2.iv, "Sinnbildliche gegenüber tätigen Anzeichen", auf S. 67 ff.
282 Weiteres dazu in Kap. ‎VI.c, "Das Jiddische als sprachliches Sinnbild", auf S. 88 ff.
283 Deren gibt es allerdings recht wenige.
284 Mehr zur Frage des Stereotyps in Kap. ‎V.d.1, "Stereotype als Zeichen", auf S. 73 ff.
285 In nackt unter Wölfen (1962) sagt ein SS-Mann: "Judensau, Verfluchter! Hast du deine gold’nen Diamanten drin?"
286 In lebender Ware (1966) sagt die Figur des Kurt Andreas Becher, der 1944 Obersturmbannführer der SS und Chef des SS-Ausräumkommandos in Budapest war, dem Juden Dr. Chorin: "[…] aber wenn wir von euch was wollen, dann werden die Itzigs moralisch…"
287 Ob vom jüdischen oder nichtjüdischen Gesichtspunkt aus, und hier besprechen wir ja eine nichtjüdische jüdische Identität: Nichtjüdisch, weil sie in ostdeutschen Augen, also bei nichtjüdischen Subjekten besteht, und jüdisch, weil sie sich auf jüdische Objekte bezieht. Die jüdische Identität eines Chosids wäre also in dieser Betrachtungsweise eine Art jüdische jüdische Identität, und die eines Assimilationisten wäre eine Art jüdische nichtjüdische bzw. antijüdische Identität.
288 Weiteres zu diesem sowohl theoretischen als auch praktischen Problem in Kap. ‎V.d.3, "Abwesenheit von Erwartetem und Anwesenheit von Unerwartetem", auf S. 78 ff.
289 Anders erläutert: Weil es keine ausdrücklichen Hinweise durch gute Figuren auf andere als Juden in den Filmen gibt, werden keine kulturelle, identitätsstiftende Inhalte wörtlich vorgestellt, deren Zuordnung zum Judentum durch den "guten" Stellenrang des Hinweisenden bestätigt werden könnte.
290 Siehe in Kap. ‎VI.d, "Die Menorah und die Chanukijah als jüdische Symbole", auf S. 90 ff.
291 Zwar bietet sich "getan" gleich an, aber den Begriff des Tuns müssen wir in einer viel wörtlicheren Bedeutung gebrauchen (siehe im Nachstehenden, in Kap. ‎V.b.2.iv, "Sinnbildliche gegenüber tätigen Anzeichen jüdischer Gegenwart", auf S. 67 f.).
292 Weiteres dazu in Kap. ‎VI.b, "Behandlung der weltanschaulichen Alternativen zur Religion", auf S. 85.
293 Assimilation als solche, die in den Filmen ja propagiert wird, ist selbstverständlich keine alternative jüdische Lebensweise und kommt gerade im Fehlen jüdischer Zeichen zum Ausdruck. Weiteres zum Thema siehe in Kap. ‎VI.b, "Behandlung der weltanschaulichen Alternativen zur Religion", auf S. 85 ff.
294 Wenigstens im oben erläuterten Sinne (siehe in Kap. ‎I.b.4, "Zur angemessenen Definition des Judenbegriffs", auf S. 13 ff.)
295 Siehe dazu in Kap. ‎V.b.4, "Die Auswertung der Anzeichen", auf S. 71 f.
296 In einer Arbeit, die ich Herrn Prof. Dr. Moshe Zimmermann eingereicht habe, habe ich das Problem der mehrschichtigen deutschen Identitätsdarstellung anhand des amerikanischen Komödienfilms Top Secret! (Jim Abrahams, David Zucker, Jerry Zucker, 1984) ansatzweise zu untersuchen angefangen.
297 Viele dieser Zeichen werden von einem Film auf den anderen übertragen, beziehen sich aufeinander und setzen sich vermeintlich von selbst durch, sodass sie im jeweiligen Ausland immer wieder zur Darstellung von Deutschen eingesetzt werden, bis die Vorstellungen schon sehr wirklichkeitsfremd werden. Aber das ist eine andere Frage, auf welche wir hier nicht eingehen können.
298 Ausnahmsweise wird in Jakob dem Lügner die Benennung eines Neugeborenen im Łódźer bzw. "Litzmannstädter" Ghetto besprochen: Die den Zuschauern unbekannte Mutter soll dem Kinde, wie Rosa erzählt, den Namen "Abraham" geben wollen, woraufhin Frau Frankfurter, Rosas Mutter, die Bemerkung macht, dass sie den Namen "Dovid" schöner findet, wonach sie sich an einen gewissen "Dovidl" erinnert.
299 Zur identischen, sinnbildlichen Rolle der beiden Kultgegenstände siehe in Kap. ‎VI.d, "Die Menorah und die Chanukijah als jüdische Symbole", auf S. 90 ff.
300 Wichtig wäre hier zu bemerken, dass das Judentum, welches als eine zerstreute Gruppe nur dank seiner religiösen Kultur durch die Zeitenwenden hindurch noch als eine Gruppe fortbesteht, keine säkulare Tradition hat; so gut wie alle Ausdrücke des jüdischen Volkstums – ins besondere beim (ehemaligen) europäischen Judentum – sind nämlich eng mit ihrer jeweiligen religiösen Bedeutung bzw. Begründung verknüpft. Des Weiteren sollen wir bedenken, dass nicht nur die Religion, sondern auch der Jude als solcher im Sozialismus überflüssig sein sollte und dass Lenin bspw. selbst den Verzicht auf den "Jargon" verlangte (siehe dazu in Kap. ‎II.a.4, "Die ideologische Stellung des Juden als Musterbeispiel", auf S. 21 ff.).
301 Ehe man schnell einwendet, dass es doch "‎לראותם בלבד‎" vorgeschrieben ist, erinnere ich daran, dass dies für die Kerzen gilt; und Kerzen als solche können gar nicht für "jüdische" Zeichen gehalten werden, denn nicht an ihnen, sondern an der Chanukijah an sich, selbst ohne die Kerzen, wird erkannt, dass es nun um Juden geht.
302 Sie werden nur zweimal im Film angezeigt, nämlich wenn er sich mit seinem Bruder Roman Schtamm zuhause befindet (also außer der Sichtweite der Nazis) und wenn Roman den Hut von Herschels Kopf entfernt, nachdem der Letztere von den Nazis erschossen worden ist.
303 Die Menorah wird nicht nur in verschiedenen Stellen während des Films, sondern auch doppelt, mithilfe ihres Schattens an der Wand gezeigt.‎
304 Siehe neben Fußnotenzeichen Nr. 292 (auf S. 64) sowie in Kap. ‎VI.b, "Behandlung der weltanschaulichen Alternativen zur Religion", auf S. 85 ff.
305 Im Fall einer nichtjüdischen Großmutter mütterlicherseits.
306 Siehe dazu in Kap. ‎I.b.2, ›Was heißt hier "Identität"?‹, auf S. 7 ff.
307 Siehe in Kap. ‎I.b.4, "Zur angemessenen Definition des Judenbegriffs", auf S. 13 ff.
308 Diesmal, d.h. in unserem derzeitigen Beispielsfall, beim nichtjüdischen ostdeutschen Publikum; aber wie gesagt, zielt unsere Forschungsmethode auf allgemeine Gültigkeit ab.
309 Siehe dazu in Kap. ‎I.b.2, ›Was heißt hier "Identität"?‹, auf S. 7 ff.
310 Vom üblichen Begriff "Kulturraum" sollen wir hier vorzugsweise keinen Gebrauch machen, weil er vornehmlich nur im geographischen Sinne Anwendung findet.
311 Was die "ostdeutsche" Identität angeht, ist sie eine Art regionaler Identität innerhalb des gesamtdeutschen Zusammenhanges (aber dieses Thema lässt sich nicht im Rahmen unserer derzeitigen Fragestellung erörtern).
312 Ein gutes Beispiel dafür bietet uns das vermeintlich sehnliche Verlangen nach Knoblauch, der unter osteuropäischen Juden ja sehr beliebt war, wenn er auch nicht so eifrig verzehrt wurde, wie das Stereotyp (auf welches wir im Nachstehenden eingehen) suggerieren möchte.
313 Eifrige Liebhaber, Geizige, Wucherer usw. usf. gibt es in der Regel in allen Menschengruppen, wenn sie nur groß und mannigfaltig genug sind.
314 Die Kaschres- oder Schabbes-Regeln im Judentum oder die Augenform der Chinesen bzw. Ostasiaten können daher unmöglich als Stereotype gelten. Die krumme Nase hingegen doch.
315 Siehe am Anfang von Kap. ‎V.b, "Die Zeichensuche", auf S. 58
316 S. Anm. 286.
317 Siehe in Kap. ‎V.b.1.iii, "Das Gewicht des Zusammenhanges ausdrücklicher Hinweise", auf S. 61 ff.
318 "Kowalski" ist übrigens nicht unbedingt ein jüdischer Name, wie aus dem amerikanischen Spielfilm The Big Lift (George Seaton, 1950) zu ersehen ist, wo Paul Douglas die Figur des Hank Kowalski, eines amerikanischen Soldaten polnischer Herkunft ohne jedwede Zugehörigkeit zu Israel, darstellt.
319 Siehe in Kap. ‎I.a.5, "Die Hypothese", auf S. 5 f.
320 Das zeugt aber noch nicht davon, dass deutsche bzw. mitteleuropäische Stereotype zum Juden unter der Bevölkerung der DDR nicht fortbestanden; dass solche Stereotype gerade den bösen Figuren des ostdeutschen Spielfilms zugeschrieben sind, kann womöglich genau das Gegenteil bezeugen, nämlich dass das SED-Regime beabsichtigte, solche Meinungen auf diese Weise zu bekämpfen.
321 Siehe in Kap. ‎VI.a, ›Der "jüdische" Jude‹, S. 83 ff.
322 Im Jiddischen hat "Kugel" maskulines Genus. Die deutsche Kugel heißt auf Jiddisch "(der) Ballem" oder "(die) Keul" (kommt auf die jeweilige Bedeutung an).
323 Nachdem wir den kulturellen Raum gesellschaftlich als "nichtjüdische Europäer" bestimmt haben, taucht hier die Frage auf, wie überhaupt von ihnen erwarten werden könnte, dass sie sich mit den Einzelheiten des jüdischen Rechtes auskennen. Die Antwort lautet natürlich, dass so etwas gar nicht zu erwarten ist, worauf ich mich im Nachstehenden beziehe.
324 Weiteres zu dieser Entspannungstechnik in Kap. ‎VI.a, ›Der "jüdische" Jude‹, auf S. 83 ff.
325 Siehe in Kap. ‎V.c, "Der kulturelle Raum", auf S. 72 f.
326 Welcher übrigens genau das Gegenteil von Isaac Deutschers "non-Jewish Jew" zu sein scheint.
327 Zum Verhältnis von "Wirklichkeit" und "Fiktion" siehe in Kap. ‎I.b.1, ›Politisch-ideologische "Wirklichkeit" gegenüber filmischer "Fiktion"‹, auf S. 6 f.; das dort beschriebene Verhältnis gilt auch für das "wirkliche" bzw. "fiktive" Vorhandensein der jüdischen Andersartigkeit.
328 Siehe dazu in Kap. ‎V.d.1, "Stereotype als Zeichen", auf S. 73 ff.
329 Siehe in Kap. ‎V.b.1.i, "Bejahte gegenüber verneinten ausdrücklichen Hinweisen", auf S. 59 ff.
330 Siehe dazu auch in Kap. ‎VII.b.2, "Die Zwecke", auf S. 107 f.
331 Siehe in Kap. ‎VI.d, "Die Menorah und die Chanukijah als jüdische Symbole", auf S. 90
332 In der Tat kann es auch andersherum formuliert werden, denn es hängt ja völlig vom jeweiligen Gesichtspunkt ab; jedenfalls geht es hier um eine umgekehrte Darstellungsweise, die aber ein und demselben Zweck dient.
333 Weiteres dazu in Kap. ‎II.b.2, "Vergangenheits(nicht)bewältigung", auf S. 33 ff.
334 Siehe dazu in Kap. ‎II.a.5, "Bemerkung zur sozialistischen Ablehnung des Zionismus", auf S. 30
335 Das ist natürlich eine falsche Angabe, was für die Filme der DEFA aber nicht kennzeichnend ist; siehe dazu in Kap. ‎VI.e, ›DEFA-Spielfilme als "Historiophoty"‹, auf S. 91 ff.
336 Siehe in Kap. ‎VII.c, "Zusammenfassendes Zitat", auf S. 108
337 Siehe in Kap. ‎VI.a, ›Der "jüdische" Jude‹, auf S. 83 ff.
338 Ausnahmsweise lässt sich eine Orgel in der sich in einer Synagoge abspielenden Anfangsszene von lebender Ware vernehmen, womit aber allem Anschein nach keine Reformsynagoge gemeint wird.
339 Ganz am Anfang des Films wird Folgendes gezeigt: "Die Musik entstand unter Verwendung der jüdischen Lieder ›Es brennt‹ von Mordechaj Gebirtik, ermordet 1942, [und] ›Eli Eli‹ – Volkslied." Letzteres habe ich übrigens nicht im Film vernommen bzw. erkannt, weshalb ich auch nicht sagen kann, ob damit Chanah Szenes’ berühmtes Gedicht "‎הליכה לקיסריה‎" gemeint wurde; wenn ja, könnte die vermeintliche Zurückführung des Gedichtes auf niemand Bestimmten eher in Anbetracht der bedeutsamen Rolle von Szenes als einer der Fallschirmabgesandten im sich zur Zeit der Filmherstellung noch immer erfolgreich durchsetzenden zionistischen Narrativ verstanden werden.‎
340 "Man sagt uns Juden viel Einfühlungsvermögen nach…", siehe in Kap. ‎III.e, "Hinter und vor den Kulissen", auf S. 47 ff.‎
341 Zu einem ähnlichen Fazit werden wir auch bei der nachstehenden Analyse von Bronsteins Kindern gelangen, siehe in Kap. ‎VI.f, "Vergleich mit der Wendezeit: Bronsteins Kinder (1990-91)", auf S. 93 ff.
342 In Kap. ‎V.b.2.iv, "Sinnbildliche gegenüber tätigen Anzeichen jüdischer Gegenwart", auf S. 67 ff.
343 Siehe in Kap. ‎III.e.1, "Das geringe Gewicht des geschichtlichen Hintergrunds der Filmhandlungen", auf S. 50 f.
344 Siehe: Hayden White, "Historiography and Historiophoty", in: The American Historical Review, Vol. 93, No. 5 (Dec. 1988), pp. 1193-1199, here 1193.‎
345 Siehe in Kap. ‎I.a.4, "Die dreifache Fragestellung", auf S. 5
346 Siehe bspw. die diesbezügliche Bemerkung auf der Website der ARD:
http://kriegsende.ard.de/pages_std_lib/0,3275,OID1145578,00.html
347 Siehe auch Thomas Klingenmaiers Kritik (1999) an diesem Film, die am 18.09.2001 in der Stuttgarter Zeitung veröffentlicht worden und unter folgender Webadresse verfügbar ist:
http://www.stuttgarter-zeitung.de/stz/page/detail.php/27753‎
Oder auch unter: http://www.stuttgarter-zeitung.de/stz/page/detail.php/358499
348 Mit möglicher Ausnahme früherer Völkermorde, die wir aber erst im Rückblick als Präzedenzfälle bzw. Vorstufen zu bezeichnen wissen. Diesbezüglich wären hier im Übrigen auch Uri Zwi Grünbergs vorahnende Gedichte zum späteren "‎חורבן גלויות‎" eher erwähnenswert, wie das berühmte "‎באי במחתרת – חזון ליל קיץ תרצ״א‏‎" vom Jahre 1931, wo eine judenlose Welt kräftig geschildert wird (s. unter http://www.uri-zvi-greenberg.org/poems_hurban1.htm). Hierbei möchte ich mich bei Karmela Amitai-Jecheskel (‎כרמלה אמיתי־יחזקאל‎) vom Jerusalemer Uri-Zwi-Grünberg-Haus (‎בית מורשת אצ״ג‎) für diesen Hinweis bedanken.‎
349 Mit Ausnahme der mittleren fünfziger Jahre, die möglicherweise auf den Slánský-Prozess und die stalinistische Judenverfolgung zurückgeht; siehe dazu in Kap. ‎III.b, "Klarstellungen und Vorbehalte hinsichtlich der Filmliste", auf S. 41 f.
350 Weiteres dazu in Kap. ‎VI.g, "Holocaust-Sinnbilder als jüdische Zeichen?", auf S. 95 ff.
351 Nach Angaben von Filmportal.de haben die Dreharbeiten am 8. Mai 1990 angefangen; die Zensurgenehmigung wurde am 12. Juni des folgenden Jahres, also schon durch die Behörden der BRD erteilt.
352 Damit tauchen natürlicherweise weitere Fragen auf: War diese Identität bewusst erzielt oder aus unbewusster gesellschaftlicher Dynamik innerhalb des DEFA-Studios, selbst zur Wendezeit, entstanden? Siehe dazu in Kap. ‎VIII, "Vorschläge für künftige Forschungen", auf S. 114.
353 Was für uns allerdings völlig belanglos ist; siehe dazu in Kap. ‎III.e, "Hinter und vor den Kulissen", auf S. 47 ff.
354 Der erste Auftritt ist ja mit der Verfilmung von Jakob dem Lügner gewesen, den Jurek Becker 1969 im Aufbau-Verlag veröffentlichte, nachdem sein ursprüngliches Drehbuch zum gleichen Thema 1965 abgelehnt worden war.
355 Wie schon früher erklärt, spielen hier die Filmhandlungen keine Rolle (siehe in Kap. ‎V.a, "Intensive gegenüber extensiver Analyse", auf S. 57 f.).
356 In einem E-Mail-Schreiben vom 25. Mai 2005. Herr Jürschik arbeitet zurzeit als Dramaturg bei der "Novafilm"-Fernsehproduktionsgesellschaft, also bei der Firma, die Bronsteins Kinder während der Wende hergestellt hat.
357 Interessanterweise wird dabei an der SED Kritik geübt, was davon zeugt, dass dieser Film ja schon in der Wendezeit hergestellt wurde. Das hat natürlich nichts mit unserem Thema zu tun, ist aber doch erwähnenswert. Dem Gerichtswesen der DDR wird nämlich zweimal vorgeworfen, gar keine Überzeugung zu haben, sondern nur "beschissene" Befehle zu kennen.
358 Was die damalige Wirklichkeit der ostdeutschen Filmherstellung angeht, so stimmt diese Aussage notabene nicht.
359 Siehe in Kap. ‎III.e, "Hinter und vor den Kulissen", auf S. 47 ff., in Bezug auf Mengers indirektes Bekenntnis zum Judentum.
360 Siehe dazu in Kap. ‎VIII, "Vorschläge für künftige Forschungen", auf S. 114
361 Zumindest laut unserer hiesigen Definition des Judenbegriffs; siehe in Kap. ‎I.b.4, "Zur angemessenen Definition des Judenbegriffs", auf S. 13 ff.‎
362 Siehe in Kap. ‎V.c, "Der kulturelle Raum", auf S. 72 f.
363 Anton Kaes, "History and Film: Public Memory in the Age of Electronic Dissemination", in: Bruce A. Murray and Christopher J. Wickham (Eds.), Framing the Past: The Historiography of German Cinema and Television (Carbondale and Edwardsville: Southern Illinois University Press, 1992), pp. 308-323, here 311.‎
364 Berliner Morgenpost, Extraausgabe vom 27. April 2005, "1945-2005: Zwischen Krieg und Frieden", eine Veröffentlichung der Redaktion Sonderthemen für die Berliner Morgenpost in Kooperation mit dem Museumspädagogischen Dienst Berlin, S. VII, ohne Angabe des hierzu gehörigen Autornamens.
365 Bei einem Gespräch mit mir am 20. September 2005 im Jerusalemer Büro der Hanns-Seidel-Stiftung; diese Formulierung ist von ihm in einem E-Mail-Schreiben vom 11. Oktober 2005 bestätigt worden.
366 Angesichts des augenscheinlichen Widerspruchs zwischen der Ortsangabe einerseits und der US-amerikanischen Identität der Befreier andererseits taucht die Frage auf, ob das Bild des Auschwitzer Tors nicht gerade deshalb gezeigt wird, weil es bis dahin bereits zum Sinnbild des Holocaust schlechthin, also zu einem unausweichlichen und daher auch unausbleiblichen Bild geworden ist; demgegenüber kann man die Frage auch umgekehrt stellen, nämlich, ob die Amerikaner nicht nur deshalb als die Befreier des Lagers auftreten, weil Benigni dem US-amerikanischen "Oscar"-Preis, für den der Film 1999 in sieben Kategorien nominiert und mit welchem er auch dreimal ausgezeichnet worden ist, somit Tribut gezollt hat.
367 Der Ortsname "Auschwitz" figuriert zwar schon früher, etwa in Sternen (1958-59), wo es einer der deutschen Soldaten seinem Kameraden kurzum als eine "Mühle für Menschenfleisch" schildert; dass aber mehr als ein Jahrzehnt später das Bedürfnis ent- bzw. immer noch bestand, dem Publikum die Sache ordentlich zu erläutern, bezeugt, dass sich die erwünschte Bedeutung des Stichworts "Auschwitz" bis dahin noch nicht durchgesetzt hatte. Zu den Ansätzen zur Entstehung der Holocaust-Sinnbilder in der US-amerikanischen Filmkunst, wo "Auschwitz" ebenfalls noch nicht auftritt (geschweige denn in der Rolle, die es Jahrzehnte später spielen sollte), hat Moshe Zimmermann geschrieben: ‎משה צימרמן, ״הוליווד וייצוג מחנות הריכוז הנאציים ב׳זמן אמת׳״, בתוך: חיים בראשית, שלמה זנד ומשה צימרמן (עורכים), קולנוע וזיכרון – יחסים מסוכנים? (ירושלים: מרכז זלמן שזר, 2004), עמ׳ 133-151‏‎.‎
368 Also, übrigens, keine auf "Juden" beschränkte Angabe, was ja mit unseren Erwartungen im Allgemeinen und den Resultaten unserer hiesigen Fragestellung im Besonderen im Einklang steht.
369 Diese Frage mag wohl – zumindest in Bezug auf das begriffliche Judentum (im Gegensatz zum eigentlichen, d.h. physischen; siehe dazu in Kap. ‎II.a.1, "Die kulturelle Rolle des Juden als die abendländische Antithese", auf S. 17 f.) – bejaht werden, wenn man beobachtet, wie manche Menschengruppen, die sich als Opfer verstehen, an die Stelle der Juden zu treten versuchen, indem sie das jeweilige Feindbild sinngemäß auf die Nazis zurückführen.
370 Als Hinweise auf den Holocaust, die – wie am Anfang dieses Kapitels erläutert – keine jüdischen Zeichen an sich sind, sondern erst nachträglich auf jüdische Gegenwart hindeuten, sind sie ausgesprochen unausdrücklicher Natur; und da sie ja aus der Geschichte des Holocaust entspringen, werden sie den Juden zweifelsohne aufgezwungen (zum Beispiel: sich im Viehwagen, hinter dem Stacheldraht zu befinden).
371 Siehe in Kap. ‎V.b.4, "Die Auswertung der Anzeichen", auf S. 71
372 Aus dem Duden – dem Deutschen Universalwörterbuch (Mannheim: Dudenverlag, 1996): "Get|to, (auch:) Ghetto, das; -s, -s [ital. ghetto, H. u.; viell. aus dem Hebr. od. aus ital. getto = Gießerei (wegen der Nachbarschaft des ersten in Venedig belegten Judenviertels zu einer Kanonengießerei, nach der dieser Stadtteil schon vorher geheißen haben könnte)]: a) abgeschlossenes Stadtviertel, in dem die jüdische Bevölkerung abgetrennt von der übrigen Bevölkerung leben muss […]". In anderen Bedeutungen, wie etwa im Sinne vom New Yorker Ghetto der Schwarzen, wird das Wort eigentlich entlehnt gebraucht.‎
373 Denn so heißt es ja auch in der Polizeiverordnung über die Kennzeichnung der Juden vom 1. Sep. 1941, deren vollständige Fassung auf folgender Webadresse verfügbar ist:
http://www.documentarchiv.de/ns/jdnstern.html
374 Siehe dazu neben Fußnotenzeichen Nr. 65, auf S. 17, sowie in dieser Fußnote selbst.
375 In Kap. ‎VI.f, "Vergleich mit der Wendezeit: Bronsteins Kinder (1990-91)", auf S. 93 ff.
376 Zur Bestimmung von "Gruppenidentität" im Allgemeinen und "jüdischer Identität" im Besonderen siehe in Kap. ‎I.b.2, ›Was heißt hier "Identität"?‹, auf S. 7 ff.
377 Siehe dazu in Kap. ‎V.b.4, "Die Auswertung der Anzeichen", auf S. 71 f.
378 Nur in den beiden Fernsehmehrteilern, die Bilder des Zeugen Schattmann und Hotel Polan und seine Gäste, schließen sich die Protagonisten den Sozialisten bzw. Kommunisten an, was die Bemerkung am Anfang der Arbeit bzgl. der "ärgeren Umstände" beim Deutschen Fernsehfunk usw. zu bestätigen vermag (s. in Kap. ‎I.a.2, "DEFA und die filmische Lösung der ostdeutschen Judenfrage", auf S. 2 ff.).
379 Siehe in Kap. ‎VI.f, "Vergleich mit der Wendezeit: Bronsteins Kinder (1990-91)", auf S. 93 ff.
380 Wie oben angeführt, und zwar im diesbezüglichen Kapitel (s. Anm. 379).
381 Siehe in Kap. ‎III.d, "Die Notwendigkeit jüdischer Gegenwart", auf S. 46
382 Siehe dazu in Kap. ‎II.a.1, "Die kulturelle Rolle des Juden als die abendländische Antithese", auf S. 17 f.
383 Auf diesen Punkt ist in Kap. ‎I.b.4, "Zur angemessenen Definition des Judenbegriffs", auf S. 13 ff. eingegangen worden.
384 Weitere Erklärungen zu diesem Gedankengang sind in Kap. ‎I.b.2, ›Was heißt hier "Identität"?‹, auf S. 7 ff. zu finden.
385 Zum Verhältnis von Wirklichkeit und Fiktion – zumindest in Bezug auf diese Arbeit – siehe in Kap. ‎I.b.1, ›Politisch-ideologische "Wirklichkeit" gegenüber filmischer "Fiktion"‹, auf S. 6 f.. Was für "Politik" und "Ideologie" gilt, gilt für alle Abstrakta, darunter auch für "Identität".
386 Wie am Anfang unseres Diskurses erklärt, können wir uns im Rahmen dieser Arbeit nicht mit der Rezeptionsgeschichte unseres Quellenmaterials befassen (siehe dazu in Kap. ‎I.a.3, "Die Forschungsmöglichkeiten", auf S. 4 sowie in Kap. ‎VIII, "Vorschläge für künftige Forschungen", auf S. 114 f.).
387 Weiteres zu den verschiedenen Aspekten der ideologischen Ursache ist in Kap. ‎II.a.4, "Die ideologische Stellung des Juden als Musterbeispiel", auf S. 21 ff. zu finden.
388 Zum ostdeutschen Umgang mit der jüdischen Forderung nach finanzieller "Wiedergutmachung" siehe in Kap. ‎II.b.2, "Vergangenheits(nicht)bewältigung", auf S. 33 ff.
389 Otto Heller, "Kommunismus und Judenfrage", in: Klärung, S. 79-96, hier 96: "Der Kommunismus ist schließlich ein unerbittlicher Gegner des jüdischen Nationalismus, der im Zionismus seine ausgeprägte Gestaltung erfahren hat." Siehe dazu in Kap. ‎II.a.5, "Bemerkung zur sozialistischen Ablehnung des Zionismus", auf S. 30
390 Siehe vorige Anmerkung.
391 Die Frage, ob diese Feststellung auf bewusste Absicht oder unbewusste Dynamik zurückzuführen ist, hat im Rahmen dieser Arbeit, wie eingangs erklärt, nicht beantwortet werden können; siehe dazu in Kap. ‎VIII, "Vorschläge für künftige Forschungen", auf S. 114 f.
392 Siehe dazu in Kap. ‎II.b, "Die Judenpolitik der SED", auf S. 31 ff.
393 Zur Gleichsetzung von Juden und Nazis in der BRD bzw. in bundesdeutschen Kinderbüchern vgl. Zohar Shavit, ebd. (siehe Anm. 205, auf S. 44), S. 344 in der hebräischen Originalfassung:
‎״הקורא שאינו גרמני מוצא את עצמו תמה נוכח האופן שבו נעשית אבחנה חותכת בין גרמנים לבין נאצים ולנוכח הדמיון האבסורדי, המובלע והישיר, בין נאצים לבין יהודים.״
‎(Meine eigene Übersetzung ins Deutsche: "Der nichtdeutsche Leser kann kaum umhin, sich über die Art und Weise der strengen Unterscheidung zwischen Deutschen und Nazis [einerseits] sowie über die absurde, angedeutete wie auch unmittelbare Ähnlichkeit zwischen Nazis und Juden [andererseits] zu wundern.") Nun hat sich die DDR in beider Hinsicht von der BRD unterschieden, nämlich sowohl durch die Unterscheidung zwischen (deutschen sowie nichtdeutschen) Faschisten und Antifaschisten bzw. Sozialisten (anstatt zwischen Deutschen und Nazis) als auch durch die oben beschriebene, verallgemeinernde Sichtweise der "Juden" als ganz gewöhnliche Menschen, welche keinesfalls mit den Nazis bzw. den Faschisten gleichzusetzen sind und darüber hinaus u. a. auch Deutsche und/oder ggf. "Opfer des Faschismus" sein können.
394 Diese Möglichkeit ist bereits früher, von einem anderen Gesichtspunkt aus und mit einer anderen Begründung, vorgeschlagen worden; siehe dazu in Kap. ‎VI.a, ›Der "jüdische" Jude‹, auf S. 83 ff.
395 Siehe in Kap. ‎VI.e, ›DEFA-Spielfilme als "Historiophoty"‹, auf S. 91 ff.
396 Siehe dazu auch in Kap. ‎II.b.2, "Vergangenheits(nicht)bewältigung", auf S. 33 ff.
397 Die Begriffe werden in Kap. ‎I.b.5, ›"Thematisierung", "Entthematisierung", "Umthematisierung"‹, auf S. 15 erläutert.
398 Siehe dazu in Kap. ‎I.a.2, "DEFA und die filmische Lösung der ostdeutschen Judenfrage", auf S. 2 ff.
399 Siehe dazu in Kap. ‎III.c, "Statistische Überlegungen", auf S. 43 ff.
400 Das wäre noch mehr, wenn wir auch Spielfilme zählten, die sich mit der Judenverfolgung und -vernichtung beschäftigten, aber ohne dass jüdische Figuren dabei vorkommen (weshalb wir sie nicht in unsere Analyse haben einbeziehen können; s. dazu in Kap. ‎III.d, "Die Notwendigkeit jüdischer Gegenwart", auf S. 46 f.).
401 Siehe vorige Anmerkung.
402 Siehe dazu in Kap. ‎VI.e, ›DEFA-Spielfilme als "Historiophoty"‹, auf S. 91 ff.
403 Selbst in nackt unter Wölfen, wo die obige Feststellung nicht zutrifft, bleibt fraglich, ob die freilich eindimensionale und unentwickelte jüdische Figur des namenlosen Kindes überhaupt als Nebenfigur angesehen werden kann, wenn sich die Filmhandlung größtenteils um diese Figur, d.h. um ihre Rettungsversuche durch die widerstandseifrigen Lagerinsassen, dreht.
404 In Affaire Blum (1948) und Levins Mühle (1979-80), deren Handlung in den 1920er bzw. 1870er Jahren spielt, wird nämlich die antisemitische Vorgeschichte des Holocaust thematisiert. Gewissermaßen kann man sogar sagen, dass das jüdische Rahmenthema die Erweiterung des Antifaschismus in die fernere Vergangenheit ermöglicht (im Gegensatz zum üblichen Fall, wo der Antifaschismus als Rahmenthema der jeweiligen Erzählung fungiert).‎
405 Siehe dazu in Kap. ‎II.b.3, "Exkurs: Vergleich mit der sorbischen Minderheit", auf S. 36 ff. sowie in Kap. ‎III.c, "Statistische Überlegungen", auf S. 43 f.
406 Dass das SED-Regime – wie ich hier (nur) behaupte – die filmische Behandlung des jüdischen Themas bewusst beabsichtigte, den Juden also bewusst thematisierte, heißt aber noch nicht, dass die dabei gezeigte jüdische Gruppenidentität, d.h. die Art und Weise, auf welche der Jude bei der Thematisierung dargestellt wurde, ebenfalls bewusst erzielt wurde. Das sind nämlich zwei verschiedene Sachen bzw. Fragen.
407 Auf die Widersprüchlichkeit, die aus der "leugnenden Bezugnahme" hervorgeht, ist ja bereits in Kap. ‎VII.a.2, "Die Widersprüchlichkeit des ostdeutschen Judenbildes", auf S. 104 hingewiesen worden.
408 Dass sich diese Thematisierung bis Ende der 1980er Jahre nicht in Schulbüchern und Museen finden ließ, rührt womöglich daher, dass es in den mehr oder weniger sachlichen Schulbüchern und Museen – im Gegensatz zum Spielfilm – (vielleicht) weit schwieriger war, die jüdische Gruppenidentität, d.h. den Juden als solchen, in Abrede zu stellen und somit für die antifaschistische Botschaft zu mobilisieren.
409 Man denke etwa an die Thematisierung des Juden im Dritten Reich, die ebenfalls von einem bestimmten Gesichtspunkt aus, also in einem spezifischen, vom Thematisierenden bestimmten Zusammenhang stattfand.
410 Die Thematisierung des Juden in der BRD bzw. Deutschland, die seit 1979 immer vielfältiger wird, findet natürlicherweise in ein und demselben Zusammenhang statt wie in der vormaligen DDR, wenn sie auch – im Gegensatz zu den ostdeutschen Auseinandersetzungsmustern bis Ende der 1980er Jahre – nicht so sehr auf diesen Zusammenhang beschränkt ist.
411 Anders betrachtet kann man hier die notabene ganz im Ernst gemeinte Frage stellen, ob es eine Judenverfolgung ohne Juden, sozusagen eine judenlose Judenverfolgung geben kann: Genau das scheint zwar die ostdeutsche Darstellungsweise des Juden zu bezwecken, die aber, wie oben erklärt, ein Widerspruch in sich ist und daher zum Scheitern verurteilt war.
412 Siehe dazu in Kap. ‎I.a.1, "Die politische Problematik des jüdischen Themas in der DDR", auf S. 1 f.
413 Außer dem ihnen von den Bösen bzw. Nazis aufgezwungenen Opferzustand, welches aber nicht sie (geschweige denn als solche, d.h. als Juden), sondern ihre Verfolger, d.h. die Bösen kennzeichnet (kurzum wie oben, in Kap. ‎VII.a, "Die implizit in den Filmen gezeigte jüdische Identität", auf S. 102 ff. erklärt).
414 Siehe dazu in Kap. ‎II.b.2, "Vergangenheits(nicht)bewältigung", auf S. 33 ff.
415 Siehe in Kap. ‎VII.a.2, "Die Widersprüchlichkeit des ostdeutschen Judenbildes", auf S. 104
416 Siehe in Kap. ‎II.a, "Die dreifache Bedeutung des Juden für die DDR", auf S. 17 ff.
417 Selbst wenn der Wortlaut der ersten Verordnung zum [Nürnberger] Reichsbürgergesetz vom 14. November 1935 diese Bestimmung schließlich auf die Zugehörigkeit zur jüdischen Religionsgemeinschaft zurückführte; siehe dazu in Anm. 47 und 48, beides auf S. 13.
418 Siehe in Kap. ‎II.b.2, "Vergangenheits(nicht)bewältigung", auf S. 33 ff.
419 Siehe in Kap. ‎I.a.3, "Die Forschungsmöglichkeiten", auf S. 4
420 Wir haben zwar den Absatz von Thomas C. Fox erwähnt (s. Anm. 239, auf S. 51, sowie in Kap. ‎IV.a, "Einschlägige Literatur zum Thema", auf S. 51 ff.), dem aber eine andere Fragestellung zugrunde liegt und welcher einem derartigen Vergleich daher nicht dienen kann.
421 Siehe dazu in Kap. ‎VII.a.2, "Die Widersprüchlichkeit des ostdeutschen Judenbildes", auf S. 104
422 Zum leider unumgänglichen Verzicht auf diese Gattungen siehe in Kap. ‎III.b, "Klarstellungen und Vorbehalte hinsichtlich der Filmliste", auf S. 41 f.
423 Zu diesem Zweck möchte ich auf einen einschlägigen Ansatzpunkt hinweisen: Günter Jordan und Ralf Schenk (Red.), Schwarzweiß und Farbe. DEFA-Dokumentarfilme 1946-92. Herausgegeben vom Filmmuseum Potsdam. 2., erweiterte und verbesserte Auflage (Berlin: Jovis-Verlagsbüro, 2000)‎
424 Siehe dazu in Kap. ‎II.a.2, "Die deutsche Gruppenidentität nach 1945 und der fehlende Platz des Juden", auf S. 18 ff.
425 Siehe dazu in Kap. ‎VI.f, "Vergleich mit der Wendezeit: Bronsteins Kinder (1990-91)", auf S. 93 ff.
426 Siehe dazu in Kap. ‎VI.g, "Holocaust-Sinnbilder als jüdische Zeichen?", auf S. 95 ff.
427 Siehe dazu in Kap. ‎III, "Das Quellenmaterial und nicht behandelte Filme", auf S. 41
428 Aus der Liste entfernt, siehe in Kap. ‎III.d, "Die Notwendigkeit jüdischer Gegenwart", auf S. 46
429 1951 verboten, 1962 freigegeben.
430 Aus der Liste entfernt, siehe in Kap. ‎III.e, "Hinter und vor den Kulissen", auf S. 47 ff.
431 Zum Namenwechsel des ostdeutschen Fernsehsenders siehe in Anm. 17 auf S. 4
432 Also ein und dieselbe Einrichtung, die vormals "Deutscher Fernsehfunk" hieß (siehe vorige Anmerkung).
433 Eine bundesdeutsche Herstellung durch Dienstleistungen der DEFA, zum Vergleich herangezogen (siehe in Kap. ‎VI.f, "Vergleich mit der Wendezeit: Bronsteins Kinder (1990-91)", auf S. 93 ff.).
434 Siehe dazu in Kap. ‎I.b.2, ›Was heißt hier "Identität"?‹, auf S. 7 ff.
435 Siehe dazu in Kap. ‎IV.b, "Einschlägige Literatur zur Forschungsmethode", auf S. 53 ff.