Roboterquälerei als Straftatbestand

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Vor einigen Monaten[1] brachte Zeit-online einen Artikel mit der Überschrift „Brauchen wir Roboterschutz-Gesetze?“

Berichtet wird über die Arbeit einer Wissenschaftlerin (ihr Fach wird nicht genannt) namens Kate Darling, die am MIT in Boston arbeitet, und über Folgerungen, die sie aus ihren Ergebnissen zieht:

„Darling … ließ ihre Probanden eine Stunde lang mit einem süßen Dino-Roboter spielen. Anschließend gab sie ihnen die Anweisung, den Roboter zu zerstören. Die meisten weigerten sich. ‚Eine Teilnehmerin umklammerte den Dino und entfernte die Batterie. Als ich fragte, warum sie das tue, erklärte sie, dem Roboter sollten Schmerzen erspart bleiben’, sagt Darling.“

Die Wissenschaftlerin hat für dieses Verhalten eine Erklärung, die vielleicht etwas unerwartet ist:

„Ihre Parallele ist der Tierschutz. ‚Warum schützen wir Tiere wirklich?’, fragt sie. ‚Ist die Tatsache, dass sie Schmerzen empfinden, der wahre Grund?’ Denn wenn er es wäre, müssten wir alle Tiere gleichermaßen schützen“.

„Beim Tierschutz gehe es nicht primär um Tiere, sondern um Menschen. Wir schützen Dinge, die uns an uns selbst erinnern, weil wir uns selbst schützen wollen.“

„Beim Tierschutz gehe es vor allem darum, Verhalten zu bestrafen, das in einem anderen Zusammenhang auch für Menschen gefährlich sein könnte. Wir seien … zutiefst der Überzeugung, dass wer Tiere quält, kein guter Mensch sein kann. Und das Quälen von Tieren rufe Schmerzen auch in uns selbst hervor und sei wohl auch deshalb sanktioniert.“

Diese Art der Erklärung führt die Wissenschaftlerin zu einer Forderung an die Gesetzgebung:

„ ‚Wenn wir nicht wollen, dass Pferde und Katzen gequält werden, verbieten wir das.’ Eine ähnliche Entscheidung werde auch bei Robotern bevorstehen … ‚Es geht nicht darum, die Objekte zu schützen’, sagt Darling. ‚Es geht darum, die Werte unserer Gesellschaft und uns selbst zu schützen.’“

 

Wir wollen so tun, als ob wir glaubten, daß der Journalist die Auffassung der Wissenschaftlerin richtig wiedergibt. Das ist zwar, aller Erfahrung nach, sehr gewagt, aber es interessiert hier nicht, daß eine Wissenschaftlerin als Privatperson eine Meinung hat – es sind ja nicht die alles andere als überraschenden Forschungsergebnisse, auf die es hier ankommt und die man nicht als Privatmeinung abtun könnte –, sondern daß diese Auffassung es schafft, an einer ziemlich prominenten Stelle in die öffentliche Diskussion zu kommen. Es ist also wichtig, daß Kate Darling es erreicht hat, den Journalisten auf sich aufmerksam gemacht zu haben. Nicht so wichtig ist, ob er sie richtig wiedergibt.

Dies vorweg. Was fällt auf an dem Artikel? Hier hat jemand einen richtigen Gedanken, zieht aber absurde Konsequenzen. Was ist da schiefgelaufen?

Der richtige Gedanke, oder doch das Richtige an dem Gedanken: „Es geht uns nicht darum, die Objekte zu schützen“. Das „uns“ habe ich eingefügt. Im Darling-Zitat heißt es: Es geht nicht darum. Diese Formulierung ist unklar, man weiß nicht so recht, was sie bedeuten soll, aber sie könnte bedeuten: Es soll nicht darum gehen – nicht nach der Meinung von diesem oder jenem, sondern es soll einfach nicht darum gehen; wer anderer Meinung ist, hat eine falsche Meinung. Das wäre zu prüfen. Daß eine Forderung an die Gesetzgebung aus den Überlegungen gezogen wird, spricht dafür, daß der Satz so gemeint ist: Es soll uns nicht darum gehen. Fraglos richtig ist dagegen, daß es uns nicht darum geht. Das ist ein deskriptiver Satz, und es ist kein Grund zu sehen, der gegen ihn spräche. Wenn eine Teilnehmerin erklärt, „dem Roboter sollten Schmerzen erspart bleiben“, so liegt auf der Hand, daß das nicht ihre wahre Meinung ist. Ein kleines Kind kann meinen, daß der Teddy wirklich leidet, aber nicht eine erwachsene Teilnehmerin an einem Experiment. Jeder in unserer Kultur weiß, daß es sich hier um eine Projektion handelt. Es geht uns darum, eigene unangenehme Gefühle zu vermeiden, die manchmal weggehen, wenn man sich die Projektion klar macht, manchmal hartnäckig sind.

Und es ist in der Tat beim Quälen von Tieren ebenso: Eigene unangenehme Gefühle sollen vermieden werden. Gegen das Argument „Wenn es tatsächlich um das Leiden der Tiere ginge, ‚müssten wir alle Tiere gleichermaßen schützen’“, scheint mir nichts einzuwenden, zumindest unter der Voraussetzung, daß alle Tiere gleichermaßen Schmerzen erleiden können (und wenn das nicht der Fall sein sollte, so dürften wir doch unter denen, die in gleichem Maße schmerzempfindlich sind oder wir das doch vermuten können, keinen Unterschied machen; den machen wir aber). Wir – alle, auch die Veganer – quälen und töten aber ständig achtlos und beiläufig astronomische Zahlen nicht nur von Kleintieren. Das berührt uns nicht im Mindesten.

Die ethische Frage – und damit auch die juristische, auf die der Artikel hinausläuft – ist aber, ob uns das berühren sollte oder, mehr noch, ob man, ganz unabhängig davon, ob es uns berührt oder nicht, das Quälen vermeiden sollte, weil nämlich die Tiere leiden und man kein Wesen leiden lassen soll.

In der deutschen ethischen Diskussion – wie es in Amerika ist, weiß ich nicht – kennt man eine Antwort seit 200 Jahren aus einer wieder und wieder vorgebrachten, allerdings falschen Interpretation einer Stelle in Kants Tugendlehre (MS, § 17). Dieser Interpretation entsprechen einigermaßen die folgenden Sätze Darlings bzw. des Zeit-Journalisten:

„Wir schützen Dinge, die uns an uns selbst erinnern, weil wir uns selbst schützen wollen.“ „Beim Tierschutz gehe es vor allem darum, Verhalten zu bestrafen, das in einem anderen Zusammenhang auch für Menschen gefährlich sein könnte.“

Und in Wikipedia heiß es: „Tiere darf man bei Kant nicht quälen, weil andere Menschen Mitleids- oder Ekelgefühle bekommen könnten, Gefühle die man i. d. Regel selbst auch nicht haben möchte. Da ein rücksichtsloser Umgang mit Tieren verrohende Folgen für die Menschen haben könnte, der sich negativ auf den Umgang des Menschen miteinander negativ auswirken könnte.“

Das ist alles grundfalsch (siehe dazu diesen Blog-Artikel). Weder kommt es bei Kant darauf an, daß man Gefühle bei anderen nicht hervorrufen sollte, die diesen unangenehm sind, noch meinte er, daß man Tiere nicht quälen soll, damit man sich die Rohheit, die einem Tier gegenüber eigentlich egal sei, nicht auch gegen Menschen angewöhnt. (Das pädagogische Verrohungs-Argument kommt bei ihm zwar vor, aber nur ergänzend.) Wenn Kant sagt, daß wir die Pflicht, das Tier nicht zu quälen, nicht „gegenüber“ dem Tier haben, so bedeutet das nicht, daß es nicht darauf ankäme, was das Tier empfindet. Das „nicht gegenüber“ bedeutet nur, daß es sich hier nicht um ein Verhältnis handelt, in dem wechselseitig Forderungen gestellt werden können; Tiere stellen keine. Die Pflicht – und sie fällt für Kant in die höchste Pflichtenklasse, die Klasse der vollkommenen Pflichten – haben wir vielmehr „in Ansehung“ des Tieres (so wie wir sie in Ansehung eines unzurechnungsfähigen, aber leidensfähigen Menschen haben).

Gegen wen hat ein Mensch diese Pflicht? Gegen sich selbst. Er ist es sich selbst schuldig, das Tier nicht zu quälen; er würde seine eigene Würde mit Füßen treten, wenn er das täte.

Warum aber? Weil die Tiere leiden. Die eigene Würde verletzt man nicht, wenn man etwas tut, das für den betroffenen Gegenstand bedeutungslos ist, weil es für diesen Gegenstand so etwas wie eine Bedeutung für sich gar nicht geben kann, wie das bei einem Roboter oder einem Teddybären der Fall ist. Es ist sicher pädagogisch sinnvoll, darauf hinzuwirken, daß ein Kind nicht Lust am „Quälen des Teddybären“ entwickelt, aber nicht um des Teddybären willen, sondern weil das vielleicht eine Einstellung erzeugt, unter der dann leidensfähige Wesen – Menschen und Tiere – wirklich leiden. Das Quälen von Tieren hingegen, schreibt Heike Baranzke (S. 241), Kant interpretierend, ist nicht erst darum verwerflich, weil die Menschen, die das tun, dadurch noch mehr verrohen, und auch nicht darum, weil es nicht-rohen Menschen unangenehm ist, es zu beobachten. Es ist vielmehr eine „in sich schlechte Handlung, auch wenn sie von anderen Menschen unbemerkt bleibt.“ Das Zerstören eines empfindungsunfähigen Dinges ist dagegen keine in sich schlechte Handlung. Vielmehr ist eine Handlung verwerflich, die (unnötiges) Leiden verursacht; es müssen also leidensfähige Wesen von der Handlung betroffen sein. Nur das kann die eigene Würde verletzen.

Allerdings könnte man einwenden: Ein nicht-lebendes und nicht-leidensfähiges Ding kann in einer Weise verändert werden, daß der Wert, den ihm Menschen zuschreiben, gemindert wird. Im diesem Fall würden wir von einer Beschädigung oder Zerstörung dieses Dinges sprechen, auch wenn dieses nach der Veränderung ebensogut einfach als ein nur verändertes statt als ein beschädigtes Ding bezeichnet werden könnte (nämlich wenn man von dieser Wertzuschreibung absieht) – oder, nach Belieben, als ein anderes Ding, das nun vor uns liegt. Man denke an einen begradigten oder umgeleiteten Fluß; man kann nach Belieben vom im neuen Flußbett fließenden alten Fluß – dieser ist dann verändert – oder von einem neuen Fluß – den alten gibt es nicht mehr – sprechen. Aber in Verbindung mit dem Kulturwert, den der Fluß hat, sind die Begriffe Schädigung und Zerstörung angebracht. Fälle, in denen man in dieser Weise sinnvoll von Schädigung und Zerstörung nicht-lebender Dinge, also bloßer Dinge, nicht Wesen, sprechen kann, betreffen (1) Artefakte, die eine Funktion haben, sowie Dinge, die (2) als Teil unserer symbolischen Welt und/oder (3) ästhetisch wertgeschätzt werden. Die ersten beiden Punkte treffen auf den Roboter des Artikels zu. Beim begradigten Fluß verbinden sich die beiden letzten (Schönheit, Symbolik), eventuell alle drei Punkte.

Hier könnte man argumentieren: Wenn solche Schädigungen oder Zerstörungen mutwillig oder lustvoll geschehen, dann zeigt sich darin eine Haltung, die mit der eigenen Würde nicht vereinbar ist: Der spiritus destructionis an sich ist verwerflich. Da aber weder Roboter noch Fluß leiden, gibt es, anders als im Falle der Tierquälerei, keinen Grund, hier mit gesetzlichen Verboten einzugreifen. (Daß man gesetzlich Interessen, etwa der Roboterindustrie oder der Liebhaber naturnaher, gewundener Flüsse, schützen kann, steht auf einem anderen Blatt.) Es gibt auch keine moralische Pflicht, solche Dinge nicht zu zerstören; das kann unter Umständen angebracht sein, ja, selbst die beiläufige Zerstörung ist nicht es ist nicht eine in sich schlechte Handlung. Nur die Bekämpfung des „Zerstörungsgeistes“ als einer Haltung ist Pflicht. Diese Bekämpfung ist eine moralisch begründete pädagogische Aufgabe (und, wenn man dem Staat die Aufgabe der „Volkserziehung“ zuschreibt, auch eine politische), keine rechtliche.

 

 


[1] Am 10. Mai 2013.

Ludwig Trepl

Veröffentlicht von

Ich habe von 1969-1973 an der Ludwig-Maximilians-Universität München und der FU Berlin Biologie studiert. Von 1994 bis zu meiner Emeritierung im Jahre 2011 war ich Inhaber des Lehrstuhls für Landschaftsökologie der Technischen Universität München. Nach meinem Studium war ich zehn Jahre lang ausschließlich in der empirischen Forschung (Geobotanik, Vegetationsökologie) tätig, dann habe ich mich vor allem mit Theorie und Geschichte der Ökologie befaßt, aber auch – besonders im Zusammenhang mit der Ausbildung von Landschaftsplanern und Landschaftsarchitekten – mit der Idee der Landschaft. Ludwig Trepl

27 Kommentare

  1. Das ganze Thema erinnert mich an Metzinger, der in seinem “Ego-Tunnel”
    auch gefordert hat, nicht durch Schaffung leidensfähiger Roboter neues,
    zusätzliches Leid/Leidensfähigkeit in die Welt zu setzen (lieber Wunsch).

    Ob man das tun sollte, hängt vor allem vom Ausmass der jeweils statistischen
    Ausprägung der Intensität empathischer Spiegelneuronen der Menschen in einer
    demokratischen Gesellschaft ab (die natürlich auch mit der überlieferten
    und variierten soziokulturellen Prägung wechselwirkt).

    Natürlich können auch viele Tierarten wie Menschen leiden, zumal der
    Mensch ja ein Primat IST, denn er bildet ja mit Bonobos und Schimpansen
    zusammen die Dreiergruppe der “Schimpansenartigen” im Gegensatz z.B.
    zur Verschiedenartigkeit von Schimpanse und Gorilla oder Mensch und
    Gorilla.
    Dabei dürfte das Schmerzempfinden von Gorillas, Hunden, oder Katzen
    allerdings auch nicht so sehr viel anders als das der schimpansenartigen
    Menschen (Säugetiere) sein.

    Die Grenze ist fließend und ob ein Straftatbestand vorliegt entscheidet
    ja der Konsens der Gesellschaft, der die biologische Faktenkenntnis über
    Schmerzempfinden von Menschen(/-affen) oder anderen (Säuge-)Tieren gegen
    die Praktische Notwendigkeit und Begehrlichkeit z.B. leckeres Fleisch
    von Schweinen (oder in China Hunden, etc.) essen zu wollen abwägt…

  2. Naturalismus und die schöne neue Welt,

    wo ist denn dieser Beitrag mitsamt seinen Kommentaren abgeblieben?

    • “Naturalismus und die schöne neue Welt,”
      wo ist denn dieser Beitrag mitsamt seinen Kommentaren abgeblieben?

      @ Balanus
      Ich kann ihn aufrufen hier letzte Antwort von Herrn Trepl an Sie

      und frohe, geistreiche Pfingsten!
      Ihre noch offenen Fragen an mich werde ich gelegnetlich noch beantworten.

  3. Besser spät als gar nicht…

    Die Pflicht [das Tier nicht zu quälen],– und sie fällt für Kant in die höchste Pflichtenklasse, die Klasse der vollkommenen Pflichten – haben wir vielmehr „in Ansehung“ des Tieres (so wie wir sie in Ansehung eines unzurechnungsfähigen, aber leidensfähigen Menschen haben).

    Gegen wen hat ein Mensch diese Pflicht? Gegen sich selbst. Er ist es sich selbst schuldig, das Tier nicht zu quälen; er würde seine eigene Würde mit Füßen treten, wenn er das täte.

    Warum aber? Weil die Tiere leiden.

    Einverstanden. Aber wie passt das zu dem, was zuvor gesagt wurde:

    Gegen das Argument „Wenn es tatsächlich um das Leiden der Tiere ginge, ‚müssten wir alle Tiere gleichermaßen schützen’“, scheint mir nichts einzuwenden, zumindest unter der Voraussetzung, daß alle Tiere gleichermaßen Schmerzen erleiden können…

    Einerseits dürfen wir Tiere nicht quälen, weil sie leiden können und wir darum unsere Würde verletzen, wenn wir es doch tun, andererseits wird aber behauptet, es ginge uns gar nicht um das Leiden der Tiere.

    An sich stimme ich dem ja zu, dass es „uns nicht darum [geht], die Objekte zu schützen“, sondern dass es uns letztlich (bei fast allen unseren Handlungen) bloß um unser eigenes seelisch-geistiges Wohlbefinden (inklusive unserer Würde) geht. Wir tun, was wir tun wollen oder glauben, tun zu müssen oder auch zu sollen.

    Aber wenn wir diese praktisch unvermeidliche Ich-Bezogenheit unserer Handlungen außen vor lassen, dann geht es, meine ich, schon um die Sache selbst, hier also um den Schutz der Objekte oder Tiere. Was wir mit den diversen Objekten anstellen dürfen, hängt dann von den Eigenschaften dieser Objekte ab. Den Roboter darf man nach Belieben oder zum eigenen Nutzen zerstören, ein Tier nur dann, wenn es uns quasi wie ein Roboter erscheint, d.h., als ein bewusstloses, mechanisch funktionierendes Ding.

    Die genannte Voraussetzung, „daß alle Tiere gleichermaßen Schmerzen erleiden können“ (LT), wird ja ganz offensichtlich nicht erfüllt. Leidet die Fliege am Klebestreifen? Oder wenn man ihr die Flügel ausreißt? Wir wissen es nicht. Aber vermutlich wohl eher nicht. Zumindest wäre es kein Leiden vergleichbar mit unseren Empfindungen von Leid.

    Mich wundert ohnehin ein wenig, wie locker und selbstverständlich hier vom Leiden der Tiere gesprochen wird, wo doch an anderer Stelle dem Tier fast alles abgesprochen wird, was wir für uns Menschen reklamieren (z. B. Entscheidungen treffen zu können, ein Ziel anstreben zu können, am Leben bleiben zu wollen).

    Konsequenterweise müsste doch auch bezüglich des Leidens der Tiere ein großes Fragezeichen gemacht werden. Vielleicht zeigen Tiere ja nur bestimmte Verhaltensweisen, die wir dann fälschlicherweise (anthropomorph) als Leiden interpretieren. Sportangler z. B. sind wohl fest davon überzeugt, dass der Fisch am Haken nicht leidet, auch wenn er zappelt und sich krümmt.

    Wenn es denn stimmen sollte, dass bei einem Tier, sofern ohne Ich-Bewusstsein, Schmerzempfindungen nicht notwendigerweise mit Leiden verbunden sein müssen, wäre das für ethische Überlegungen relevant? Oder hängt alles an der Voraussetzung, dass (manche) Tiere in ähnlicher Weise leiden können wie wir?

    • Ludwig Trepl, @ Balanus.

      „Aber wie passt das zu dem, was zuvor gesagt wurde“, nämlich der Satz, daß wir Tiere deshalb nicht quälen dürfen, weil sie leiden können (und nur unter dieser Bedingung das Quälen die eigene Würde verletzt), damit, daß behauptet wurde, „es ginge uns gar nicht um das Leiden der Tiere“.

      Das ist ganz einfach. Der erste Satz ist, wie ich im Text deutlich gemacht zu habe glaube, normativ; geht es darum, ob wir Tiere quälen dürfen, und nach den Gründen für das Ja/Nein. Der zweite Satz ist deskriptiv; es geht darum, wie wir uns faktisch verhalten und was die Ursachen dafür sind; in diesem Falle: Was sind die Ursachen dafür, warum wir Tiere nicht quälen, wenn wir es nicht tun? Liegen sie da, wo wir gewöhnlich glauben, daß sie liegen?

      Und da kommt man auf folgendes: „An sich stimme ich dem ja zu, dass es ‚uns nicht darum [geht], die Objekte zu schützen’, sondern dass es uns letztlich (bei fast allen unseren Handlungen) bloß um unser eigenes seelisch-geistiges Wohlbefinden (inklusive unserer Würde) geht.“

      Ganz anders stellt es sich dar, wenn man fragt, ob, und wenn ja, aus welchem Grunde wir „die Objekte schützen“ sollen. Da kommt heraus, so meine Behauptung im Artikel, daß wir Tiere nicht quälen sollen, und zwar weil das unsere Würde verletzt. „Würde“, die im ersten Fall insofern betrachtet wurde, als uns ihr Bewußtsein ein angenehmes Gefühl gibt, so daß sie auf einer Ebene liegt mit irgendwelchen anderen Quellen körperlichen und seelisch-geistiges Wohlbefindens liegt, liegt nun nicht mehr mit diesen auf einer Ebene, fällt nicht zusammen mit anderem (z. B. Vermeidung von unangenehmen Gefühlen wie Ekel) unter die Kategorie „Wohlbefinden“. „Würde“ ist da vielmehr mit einem unbedingten Sollen verbunden. Ich will diesen Unterschied hier nicht weiter erklären. Sie sollten dazu Kants Ausführungen zum kategorialen Unterschied des Gefühls der Achtung und Gefühlen anderer Art lesen, dann werden Sie kein Problem mehr damit haben.

      Nun argumentieren Sie: Wissen wir denn überhaupt vom Leiden der Tiere? Vorweg: Sie schreiben, daß „Schmerzempfindungen nicht notwendigerweise mit Leiden verbunden sein müssen“. Ich bin dagegen einfach davon ausgegangen, daß Schmerzen unter Leiden fallen und folglich nicht damit verbunden werden können. Außer dem Leiden, das in körperlichen Schmerzen besteht, wie sie auch ein Tier haben kann, und in der Furcht vor ihnen (und sicher noch einigem mehr), kann es bei Menschen viele Leiden anderer Art geben. Man kann alltagssprachlich hier statt Leiden auch Schmerzen sagen („Seelenschmerz“, „Abschiedsschmerz“).

      Ihre Frage müßte man dann so umformulieren: Wissen wir denn überhaupt von Schmerzen der Tiere? Nun, ein naturwissenschaftliches Wissen ist darüber nicht möglich, das Empfinden anderer Wesen (Menschen oder Tiere) ist nicht beobachtbar, und auf Beobachtbarkeit ist naturwissenschaftliches Wissen angewiesen. Es könnte immer gelten: „Vielleicht zeigen Tiere ja nur bestimmte Verhaltensweisen, die wir dann fälschlicherweise (anthropomorph) als Leiden interpretieren.“ Das gilt im Prinzip aber auch für Menschen: Darauf, daß ein anderer Zahnschmerzen hat, schließe aus einem bestimmten Ausdruck (Gesichtsausdruck, Gestik, …), und zwar deshalb, weil ich weiß – und das ist hier das einzig sichere Wissen –, daß bei mir dieser Ausdruck mit Zahnschmerzen verbunden ist.

      Es könnte aber sein, daß das beim anderen gar nicht so ist. Vielleicht verzieht er seinen Mund zu einem Lachen immer dann, wenn er ein Gefühl hat, das bei mir zu einem „leidenden“ Gesichtsausdruck führt. Das kann man prinzipiell nie ausschließen. Aber es gibt eine Menge Möglichkeiten, diese und jene Fehldeutungen zu vermeiden, bei Menschen ungeheuer viel mehr als bei Tieren. Beispielsweise verfügt ein Verhörspezialist über eine ausgefuchste Methodik, die Fehlerquelle „bewußte Täuschung“ zu vermeiden. (Andererseits können wir bei Tieren davon ausgehen, daß es die Fehlerquelle der bewußten Täuschung nicht gibt, wenn auch bestimmte, genau umschriebene Fälle, die einer Irreführung analog sind.)

      Entscheidend scheint mir die Frage, ob es in moralischen Dingen eines solchen völlig sicheren Wissens überhaupt bedarf. Auch wenn wir da im Prinzip bestimmte absolut sichere Urteile fällen können: in der konkreten Situation hängt die Sicherheit des Urteils von der richtigen Beschreibung der Situation ab, also von etwas, das gar nicht in den Bereich des praktischen, sondern des theoretischen Gebrauchs der Vernunft gehört. Und da werden nun all die Unsicherheiten relevant, die es bei Beschreibungen von Situationen nun einmal gibt, insbesondere: Vollständige Beschreibungen sind nie möglich, manches ist ganz unzugänglich, und immer muß auch unter dem Zugänglichen ausgewählt und bewertet werden usw.

      Wir müssen, wenn es nicht um Abwägungen geht (z. B. wenn mit irgendeiner Tätigkeit, die moralisch geboten ist, Schmerzen von Tieren unvermeidlich verbunden sind), sondern darum, ob wir „einfach so“ Tiere „quälen“ dürfen, weil das für die Tiere vielleicht gar keine Qual bedeutet, subjektiv sicher sein, daß das tatsächlich so ist. Beim Fisch an der Angel und bei der Fliege am Klebestreifen bin ich mir (und sind wir uns wohl alle) nicht so sicher, daß wir ganz reinen Gewissens so etwas mit den Tieren machen können (es sei denn, es liege ein Abwägungsfall wie eben beschrieben vor). Und mehr als das, was ein reines Gewissen verlangt, kann nicht gefordert werden. D. h. wir haben die Sache so weit geprüft, wie es uns nur möglich war. Daß wir uns dennoch immer noch im Irrtum befinden können, gehört zur Tragik unserer Existenz. Praktisch wurde daraus seit jeher der Schluß gezogen, daß es nicht nur die Bindung an das Gewissen als letzte Instanz gibt, sondern diese notwendig mit de Berücksichtung der Möglichkeit des Gewissensirrtums verbunden ist und daß daraus die Notwendigkeit der Gewissensbildung entspringt.

      „Mich wundert ohnehin ein wenig, wie locker und selbstverständlich hier vom Leiden der Tiere gesprochen wird, wo doch an anderer Stelle dem Tier fast alles abgesprochen wird, was wir für uns Menschen reklamieren (z. B. Entscheidungen treffen zu können, ein Ziel anstreben zu können, am Leben bleiben zu wollen).“

      In einem naturwissenschaftlichen Sinne können wir von all dem gleichermaßen nichts wissen. Die Methodik der Naturwissenschaft läßt das nicht zu. Nun darf man aber die methodologische Unmöglichkeit nicht mit einer ontologischen verwechseln. Ich weiß von mir selbst sicher, daß ich jetzt Schmerzen empfinde und mir Ziele setze. Von anderen, Menschen und Tieren, weiß ich das nicht sicher, und kein anderer kann es von mir im genannten Sinne wissen. Man kann nur mehr oder weniger gute Gründe haben, von anderen Wesen anzunehmen, daß etwas Bestimmtes in ihrem Inneren vor sich geht. Bei jemandem, den ich als ehrlichen Menschen kenne, habe ich gute Gründe anzunehmen, daß er Schmerzen hat, wenn er das sprachlich oder durch Gesten äußert. Von einem, der mir als notorischer Simulant bekannt ist, habe ich schon weniger gute Gründe, das für die jetzige Situation anzunehmen. Daß er überhaupt Schmerzen empfinden kann – das anzunehmen habe ich wiederum viele gute Gründe. Die haben wir auch bei einem Hund. Dagegen haben wir keinerlei Gründe, bei einem Tier das Anstreben von – frei gewählten! – Zielen (und nicht nur bestimmte Mechanismen, die zu einem dem zielgerichteten Handeln analogen Verhalten führen) anzunehmen.

    • @Ludwig Trepl

      Danke für die ausführliche Antwort! Nur noch eine kurze Anmerkung, dann widme ich mich Ihren neuen, umfangreichen Beitrag:

      »Ihre Frage müßte man dann so umformulieren: Wissen wir denn überhaupt von Schmerzen der Tiere? Nun, ein naturwissenschaftliches Wissen ist darüber nicht möglich, … «

      Ein anderes Wissen wohl auch nicht. Wobei es mir bei dieser Frage aber vor allem darauf ankam, ob bei einem Tier, dem man Bewusstsein abspricht, überhaupt sinnvoll von Schmerzen oder Leiden gesprochen werden kann. Wenn ein Tier seine „Schmerzen“, oder wie auch immer man dieses Reiz-Reaktions-Geschehen bezeichnen will, wenn also ein Tier diese Vorgänge nicht bewusst erleben kann, dann ist ein solches Tier, was die moralische Relevanz betrifft, doch nicht viel mehr als ganz spezieller Roboter, dem man entsprechende Sensoren und Programme verpasst hat.

      »Entscheidend scheint mir die Frage, ob es in moralischen Dingen eines solchen völlig sicheren Wissens überhaupt bedarf. «

      Wenn wir nichts Sicheres über die (bewusste) Leidensfähigkeit eines Tieres wissen können, dann könnten wir zugunsten des Tieres annehmen, dass es diese Fähigkeit in ähnlicher Weise besitzt, wie wir selbst, und das dann zur Grundlage unserer moralischen Überlegungen machen. Dann sind wir moralisch auf der sicheren Seite.

      Dann müsste man auf die Frage, warum wir Tiere nicht quälen dürfen, antworten: Wir sind es uns selbst schuldig, wir würden unsere eigene Würde mit Füßen treten, wenn wir das täten, warum, weil die Tiere leiden könnten.

      • Ludwig Trepl, @ Balanus.

        „ ‚Nun, ein naturwissenschaftliches Wissen ist darüber nicht möglich, …’ « Ein anderes Wissen wohl auch nicht.“

        Das (anderes Wissen auch nicht) scheint mir nicht so einfach. Das Problem liegt vielleicht im uneindeutigen Begriff Wissen. Man sieht das an dem Satz: „Völlig sicheres Wissen gibt es nicht“. Das stecken, genau genommen, drei weiße Schimmel drin: Wissen ist ja bereits sicher, wenn es denn beanspruchen kann, Wissen zu sein und nicht nur Meinung oder Glaube. Und sicheres Wissen ist völlig sicher, sonst wäre es nicht sicher. Das deutet darauf hin, daß wir „Wissen“ auch in einem anderen Sinn verwenden, nicht nur in diesem Entweder-Oder-Sinn. Wenn ich in einem Fall eine bestimmte Fehlerquelle ausgeschaltet habe, dann ist dieses Wissen sicherer als ein Wissen, bei dem diese Fehlerquelle nicht ausgeschaltet wurde.

        Nun ist aber alles naturwissenschaftliche Wissen von dieser graduellen Art: nie ist es völlig sicher, immer kann man völlig falsch liegen; sicherer ist ein Wissen dieser Art nur insofern, als man bestimmte Fehlerquellen beseitigt hat. Man ist also vom völligen Unwissen einen Schritt weiter weg, ohne doch sagen zu können, daß man damit dem völlig sicheren Wissen nähergekommen wäre. Das ist aber bei nicht-naturwissenschaftlichem Wissen auch nicht anders.
        In unserem Fall: Ich schließe von dem „ziemlich sicheren“ Wissen über mich selbst – ich empfinde Schmerzen – auf andere. Völlig sicher kann ich nicht sein, ob andere ebenfalls Schmerzen haben, wenn es auch gewisse Anhaltspunkte gibt. Aber man kann sukzessive Fehlerquellen ausschließen (z. B. Sinnestäuschungen, Fehldeutungen von Gesten, Simulation …) und so zu immer sichererem Wissen kommen, ohne doch je zu sicherem Wissen zu gelangen. Das geht bei anderen Menschen, mit denen man sprachlich kommuniziert, unvergleichlich viel besser als bei Tieren, mit denen man nur anders (Mimik …) kommunizieren kann, aber es geht bei prinzipiell Tieren auch.

        Anmerkungen: Das mit dem schrittweisen Ausscheiden von Fehlerquellen ist im Wissenschaftstheorie-Einführungsbuch von Seifert (Seiffert?) schön dargestellt. Zu Unsicherheit eines jeden Wissens, ob nun empirischen oder apriorischen, ist hier
        http://www.philosophie.hu-berlin.de/institut/lehrbereiche/anthro/mitarbeiter/keil/publikationen/pdfs/c51volltext
        ein Aufsatz von Geert Keil.

        „wenn also ein Tier diese Vorgänge [Schmerz] nicht bewusst erleben kann, dann ist ein solches Tier, was die moralische Relevanz betrifft, doch nicht viel mehr als ganz spezieller Roboter, dem man entsprechende Sensoren und Programme verpasst hat.“

        Das ist etwa die Descartes’sche Lösung. Ich glaube eher, daß es da gar keine Lösung gibt. Jeder Mensch konnte einst Schmerz nicht bewußt empfinden, und diese Zeit ist uns „von innen“ völlig unzugänglich; auf die Frage, was wir denn empfunden haben, als wir im Alter von 1 Jahr „vor Schmerz“ brüllten, ist keine Antwort möglich, so wenig wie auf die Frage, ob im Schlaf die Wunde geschmerzt hat oder erst beim Aufwachen. – Narkosegegner im 19. Jahrhundert brachten vor, daß das eine ungeheure Quälerei sei, denn die Narkose bewirke nicht Schmerzfreiheit, sondern nur das Vergessen des Schmerzes beim Erwachen. So eine Theorie ist unentscheidbar, scheint mir. Alles, was uns in diesen Dingen möglich ist, ist – vorsichtig – die Methode des Ausdrucksverstehens zu benutzen. Nur muß man dabei bedenken, daß es hier nicht nur zu einem Sich-verständlich-Machen führen soll, während wir objektiv wir gar nichts wissen (wie in der Kant’schen Theorie zur teleologischen Heuristik in der Biologie). Denn in unserem Fall haben wir zumindest den Anspruch, auf diese Weise objektives Wissen zu gewinnen, wenn auch wenig sicheres: das Tier, der Säugling empfindet wirklich Schmerz.

        Nach all dem müßte man in dem Satz
        „…warum wir Tiere nicht quälen dürfen, antworten: Wir sind es uns selbst schuldig, wir würden unsere eigene Würde mit Füßen treten, wenn wir das täten, warum, weil die Tiere leiden könnten
        sich das „könnten“ genauer ansehen. Denn da gibt es eine große Spannbreite. Der Mond „könnte“ auch leiden, aber uns fällt dafür (noch?) kein einziger Grund ein. Wie ist’s mit Bakterien? Wenn man sich die Autopoiesistheorie anschaut, dann kommt es einem plausibel vor, daß ein jedes Lebewesen sozusagen ein Innenleben hat, auch das Bakterium, daß es etwas „spürt“ und daß es zumindest positive und negative Empfindungen unterscheiden kann. Bei der Pflanzenzelle ist es auch so, aber bei der ganzen Pflanze als einem modularen Organismus haben wir Schwierigkeiten, dem Satz „die Pflanze leidet“ einen Sinn zu geben. Denn wer leidet da? Das Blatt? Die Pflanze? „Leiden“ scheint, heißt das, eine gewisse Individuation oder auch Zentralisation vorauszusetzen, man muß das Leidem „jemandem“ zuschreiben können, und das ist bei modularen Organismen schwierig bis unmöglich.

  4. Baran(t)zke? / @Ludwig Trepl

    Ich vermute mal, “S. 241” und “Heike Barantzke” (mit ‘t’) beziehen sich auf das im Blogbeitrag “Sind Tiere auch Menschen?” genannte Werk Würde der Kreatur? von Heike Baranzke (ohne ‘t’)?

  5. Naja, hier wird Kant mal wieder missbraucht….. ist ja toll, einfach den Namen zu erwähnen und darauf basierend den letzten Mist zu verbreiten.

    Ich mach mir mal ne Dose Tunfisch auf… hoffentlich MIT Delfin…..

    • Darf ich wissen, wer Kant mißbraucht? Ich? Die von mir kritisierten Autoren? Und warum?

    • Zu Ihrer Geschichte:

      Sie gehen aus vom empiristischen Begriff für (Willens-)Freiheit. („Als Freiheit bezeichnet man, daß man machen kann, was man will, wobei aber das was man will keineswegs frei ist, sondern entweder direkt oder indirekt von den angeborenen Verhaltensweisen des Gehirns und der Umwelt des Lebewesens abhängt.“; der Anfang des Zitats ist original Hume). Da ergibt sich wohl alles ganz logisch, was Sie schreiben.
      Vielleicht gehen Sie mal folgenden mythologiebezogenen Gedankensplittern nach, das könnte interessant sein. Nicht nur Menschen können keine freien Roboter machen, sondern auch Götter keine freien Menschen. „Einen Freien kann ich nicht schaffen, Knechte erknet’ ich mir nur“, läßt Wagner Wotan singen. Der christliche Gott aber hat’s gekonnt. Das liegt wohl daran, daß er nicht, wie ein Mensch seine Roboter, nur „machen“ kann, sondern Menschen zeugt, wie Menschen Menschen zeugen. „Genitum, non factum“ wird in der katholischen Messe gesungen; das bezieht sich auf Jesus, den schlechthin freien Menschen. – Nun bekommt aber auch Wagners Wotan letztlich einen Freien hin (oberflächlich gesehen auch durch Zeugung, aber das darf man wohl nicht so deuten, es ist doch ein Machen, „Erkneten“): Siegfried. Der wächst wild auf, kennt darum nicht das Göttergesetz (wie ein Roboter, der nichts „weiß“ von dem, was sein Konstrukteur ihm eingibt, und sich darum auch nicht daran halten kann), und zerschlägt Wotans Speer, worauf die ganze Götterwelt untergeht. Jesus dagegen kennt die Gesetze Gottes genau und hält sie bis zur äußersten Konsequenz ein, überwindet damit die Welt mit ihren Gesetzen und wird gerade so völlig frei.

      Der Unterschied besteht wohl darin, daß die Gesetze des christlichen Gottes Gesetze der Freiheit sind und nicht der Natur.

      Ergibt sich daraus nun nicht die Frage: Ist das „Schaffen“, das dem Menschen möglich ist, immer nur als instrumentell-technisches Machen möglich, (wenn es nicht ein Zeugen ist)? (Schorsch Hausladen, dein Einsatz!)

        • Ludwig Trepl, @ Georg Hausladen.

          Genau weiß ich’s auch nicht, darum habe ich nur ein paar Gedankenbruchstücke aus Mythologien hingeschrieben, in der Hoffung, anderen fällt dazu Genaueres ein.

          Man macht offenbar seit eh und je Unterschiede zwischen verschiedenen Arten von „machen“. Ein solcher Unterschied ist mit dem „genitum, non factum“ angesprochen. „Factum“ scheint sich auf das technische Herstellen zu beziehen, und da kommt heraus, daß ein freies Wesen (mit „Würde“ und „Rechten“) auf diese Weise nicht herauskommen kann. (Das hat Bednarik mit Bezug auf den Roboter gesagt, und Wagner läßt es Wotan singen.) „Genitum“ bezieht sich dagegen auf etwas, wofür das Bild der Zeugung bemüht wird. Das darf man sicher nicht biologisch verstehen, es ist nur eine Metapher. Da konstruiert nicht ein Wesen ein (bzw. etwas) anderes, sondern läßt aus sich etwas hervorgehen, das dann die wesentlichen Eigenschaften des „Schöpfers“, des Zeugenden hat: Freiheit usw. Dennoch ist das ein „Machen“, es „ereignet“ sich nicht einfach so etwas wie bei einer Knospung. Gott wollte ja Jesus zeugen, hat ihn „geplant“, es ist ihm nicht einfach passiert.

          Nun wird die Unmöglichkeit, ein freies Wesen zu konstruieren, irgendwie damit zu tun haben, daß das Machen, die „Technik“ hier instrumentell verstanden wird, und das wird wohl auch bedeuten, daß sie angewandte Naturwissenschaft ist. Wenn man nun aber, wie du mit deinem Heidegger, Technik ganz anders verstehen will: da liegt doch der Gedanke nahe, daß da etwas „gemacht“ werden kann, das nicht den Begrenzungen unterliegt, die „angewandte Naturwissenschaft“, also instrumentelles Denken, mit sich bringt. Das Hervorgebrachte könnte vielleicht etwas sein von der Art des hervorbringenden Wesens, dafür steht die Metapher Zeugung. Konkret vorstellen kann ich mir darunter nichts, aber irgendwie müßte es doch in diese Richtung gehen. Oder landet man, wenn man diesem Gedanken nachgeht, nur bei so etwas Banalem wie daß der Mensch nicht nur technisch konstruieren kann, sondern auch künstlerisch etwas schaffen? Das ist dann nichts von der Art eines Roboters, aber auch nicht ein freies Wesen von der Art seines Schöpfers.

          • Ah ja, das hast Du gemeint.

            Hm, Heidegger hat ja dem „Stellen“ bzw. „Bestellen“, womit er mehr oder weniger das instrumentell-technische Handeln bezeichnete, das „Dichten“ und „Wohnen“ gegenübergestellt (für die, die Heidegger nicht kennen: man darf die Worte nicht so nehmen, wie man sie alltäglich gebraucht; Heidegger gibt ihnen meist eine sehr komplexe Bedeutung). Der dafür zentralen Satz entnimmt Heidegger einem Gedicht von Hölderlin: „dichterisch wohnet der Mensch“. Und in dem Verhältnis von „Dichten“ und „Wohnen“ liegt diese alternative (nicht-instrumentelle) Schaffensweise des Menschen irgendwo begraben. (Gemeinhin würde man wohl sagen, der Mensch „gestaltet“, aber dabei geht es nicht nur um ein „Gestalten“ in dem Sinn, in dem man eine Plastik gestaltet). Ich habe momentan zu wenig parat von diesen Texten („Bauen, Wohnen, Denken“; „…dichterisch wohnt der Mensch…“, „Der Ursprung des Kunstwerks“ usw.) und ich habe beileibe nicht so viel verstanden, dass ich mir anmaßen würde, etwas sinnvolles dazu zu sagen. Die zentrale Frage scheint mir zu sein, ob sich das, was Heidegger mit „dichtendem Wohnen“ meint überhaupt sprachlich oder systematisch fassen lässt; es scheint mir ähnlich schwierig, wie eine Beschreibung oder Einordnung des Gefühls, dass man beim Hören einer Symphonie von Beethoven oder einer Skulptur on Michelangelo hat. Von Heideggers „Gestell“, d. h einer Charakterisierung des instrumentell-technischen Handelns weiß ich etwas mehr, aber ich vermute, dass sich auch neuer Überlegungen zur „Technik“, z. B. Technik als „Medium“, „Textur“ oder „Dispositiv“ nicht wirklich davon lösen können. Aber im Großen und Ganzen scheint es mir darum zu gehen, dass man nicht nur (instrumentell) bestimmte Zweckrealisierungen anstrebt, sondern den Kontext (die „Kontextur“ wie man auch sagt) „mitdenkt“ in dem die Zwecke realisiert werden (man spricht da auch von „Nebenfolgen“ usw., die beachtet werden sollen, aber das trifft es nicht sehr gut, finde ich) . Es geht um ein Bewusstsein für das „Ganze“, um das was Architekten idealerweise machen – sie bauen nicht nur Gebäude (Mittel) zum Schutz vor der Witterung (das kann ein Bauingenieur auch), sondern Häuser (Medien), in denen man Wohnen kann, die gemütlich und behaglich sind (Hubig). Freilich können sie die nur instrumentell realisieren, aber auf der (inneren) Ebene der Konzeption werden sie anders gewonnen als „bloße“ Mittel. Sie können nur reflexiv gewonnen werden. Aber dann gibt es ja auch noch die Gärtner, die den Garten nutzen, aber nicht wie der Agraringenieur das Feld (instrumentell), sondern indem die Dinge (Pflanzen, Böden usw.) zueinander in Beziehung setzen, ihnen einen Platz im Ganzen des Gartens zuweisen, in dem sie wohnen. Das gleiche gilt natürlich für den, der sein Haus zeitlebens gestaltet (der ist dann irgendwie auch immer Architekt, wenngleich nicht der Ausbildung nach). Der Bewohner und der Gärtner gestalten die Umgebung, in der sie Wohnen und dafür ist es notwendig, dass die Dinge sich nicht verbrauchen wie die bloßen Mittel (Hegel), sondern in gewisser Weise erhalten bleiben (dass sie in gewisser Weise „lebendig“ bleiben, ob sie nun leben oder nicht. Dafür müssen sie aber nicht nur über die konzeptualisierten, sondern über die realisierten Dinge reflektieren. Durch die andauernde Beschäftigung bekommen die Dinge dann eine Geschichte und eine Seele. Da scheint mir schon mehr drin zu stecken, als in einem „bloßen“ künstlerischen Schaffen (von Gegenständen: Bildern, Gedichten usw.), wenngleich es dem doch auch sehr ähnlich zu sein scheint. Und das instrumentell-technische Machen ist natürlich immer notwendig für die Realisierung. Aber wie Du siehst, sind das Alles recht unscharfe Gedanken.

  6. “Tiere darf man bei Kant nicht quälen, weil andere Menschen Mitleids- oder Ekelgefühle bekommen könnten, ”
    Klingt so , als ob zwei Dinge verwechselt werden , das Nicht-sehen-wollen eines amoralischen Vorgangs als falscher Grund für dessen Verwerflichkeit .

    “„Beim Tierschutz gehe es nicht primär um Tiere, sondern um Menschen. Wir schützen Dinge, die uns an uns selbst erinnern, weil wir uns selbst schützen wollen.“

    Wir schützen uns ja nicht mal selber richtig , daß nur bestimmte Tiere geschützt werden , liegt daran , daß sich Tier-und Menschenschutz gleichermaßen langsam entwickeln und daß es einfacher ist , bei ähnlichen Wesen anzufangen, deshalb haben wir ein zunehmend schlechtes Gewissen , wenn wir Affen einsperren , bei Hasen aber bislang kein Problem damit .

    “Zerstörungsgeist”

    Als Prinzip ja , es kann aber besser sein , in bestimmten Situationen irgendwas zusammenzutreten , um eine Wut loszuwerden , die sich sonst vielleicht gegen Lebewesen richtet , aber vielleicht ist das dann gar kein Zerstörungsgeist mehr.

  7. Roboterquälerei könnte Menschenquälerei gleichkommen, wenn es Roboter gäbe, die sich in ihren Äusserungen und behaupteten Empfindungen kaum von Menschen unterscheiden. Das eröffnet eine weitere Frage: Ist es die gemeinsame Biologie der Lebewesen, die sie in Bezug auf ihr Lebensrecht gleich- oder ähnlichstellt oder ist es die “Funktion”, also das was man sieht und erlebt.
    Sehr eindrücklich wird diese Frage im Steven-Spielberg Film A.I. gestellt, wo ein künstliches Kind wie ein menschliches Kind empfindet.

    • „Roboterquälerei könnte Menschenquälerei gleichkommen, wenn es Roboter gäbe, die sich in ihren Äusserungen und behaupteten Empfindungen kaum von Menschen unterscheiden.“

      Wenn es um die ethische Frage geht, ob die Quälerei erlaubt sei, kann es nicht um „behauptete“ Empfindungen gehen, sondern nur um wirkliche. Wenn es um faktische Reaktionen auf die Quälerei geht, dann hat „Äusserungen und behaupteten Empfindungen“ eine gewisse Berechtigung.

      „Ist es die gemeinsame Biologie der Lebewesen“

      Für die ethische Frage ist sie nicht von Bedeutung. – Das mit der Funktion habe ich nicht verstanden.

      Im Übrigen ging es im Artikel nicht darum, ob Roboter Empfindungen haben könnten (dieses Thema will ich hier nicht diskutieren), sondern ausschließlich um die Frage der Möglichkeit der Pflicht, gewisse Dinge in bestimmter Weise (nicht) zu behandeln, denen das nichts ausmachen kann. Zwischen Teddy und Roboter ist da kein Unterschied.

  8. Wenn Kant sagt, daß wir die Pflicht, das Tier nicht zu quälen, nicht „gegenüber“ dem Tier haben, so bedeutet das nicht, daß es nicht darauf ankäme, was das Tier empfindet. Das „nicht gegenüber“ bedeutet nur, daß es sich hier nicht um ein Verhältnis handelt, in dem wechselseitig Forderungen gestellt werden können; Tiere stellen keine.

    Der Satzteil hinter dem Semikon leuchtet mir nicht ein. Mit welcher Bedeutung ist “Forderung stellen” hier belegt?

    • A will etwas, das durch Handlungen von B, C usw. unmöglich gemacht werden kann. A muß daher, um überhaupt wollen (nicht nur wünschen) zu können, an B, C usw. die Forderung stellen, solche Handlungen nicht zu begehen. B, C usw. müssen das ebenso. Auf weitere Implikationen (etwa für die Frage der Berechtigung dieser Forderung, der äußeren Erzwingbarkeit usw.) will ich hier nicht eingehen; ich nehme an, Sie kennen das.

      • (2. Versuch, erster Post ist serverbedingt untergegangen). Tiere können Forderungen stellen: Sie fordern Futter oder ins Haus gelassen zu werden.

        • Ano Nym.

          „Tiere können Forderungen stellen: Sie fordern Futter oder ins Haus gelassen zu werden.“

          Das ist in der einschlägigen Diskussion mit „Forderung“ nicht gemeint. Alltagssprachlich kann man so reden; alltagssprachlich kann man auch sagen, sie „wollen“ Futter. Aber in der einschlägigen philosophischen Diskussion ist „wollen“ anders belegt. Vielleicht könnte man da sagen: Sie streben danach, Futter zu erlangen, oder sie folgen einem Begehren, oder einem Trieb.

          Das Tier macht eine bestimmte Bewegung, die erfahrungsgemäß mit einiger Wahrscheinlichkeit dazu führt, daß die Futterklappe oder die Tür aufgeht. Es ist für das Tier kein Unterschied, ob diese Bewegung auf irgendeine mechanische Weise zu diesem Ergebnis führt oder ob sie einen Menschen veranlaßt, auf einen Knopf/eine Klinke zu drücken. Die Deutung von letzterem als ein Fordern ist ein Anthropomorphismus. – „Fordern“ ist verbunden damit, daß der andere von sich aus das Geforderte tut – sei es, daß er damit einer unangenehmen Konsequenz entgeht, dies aber nicht auf eine mechanische Weise (Reiz-Reaktion), sondern aus Gründen, sei es, daß er einer moralischen Pflicht folgt. Der Adressat der Forderung muß also handeln können, sich nicht nur verhalten können (diese Begriffe in der üblichen Weise verstanden).

          • „Fordern“ ist verbunden damit, daß der andere von sich aus das Geforderte tut

            Soll das heißen, wenn ich das Gewünschte nicht (von mir aus) tue, war das Gewünschte keine Forderung?? Ich weiß nicht, ob und zu was solch ein Begriff nütze ist.

            – sei es, daß er damit einer unangenehmen Konsequenz entgeht, dies aber nicht auf eine mechanische Weise (Reiz-Reaktion), sondern aus Gründen, sei es, daß er einer moralischen Pflicht folgt.

            Nach dieser Definition fordert das automatisch erstellte Rechnungsschreiben von mir, den Rechnungsbetrag zu zahlen. Und auch die Katze, die von mir Futter verlangt, fordert dies von mir. In beiden Fällen sehe ich mich moralisch verpflichtet, aus eigenen Stücken Folge zu leisten. Dieses Ergebnis irritiert mich nun allerdings, weil sie doch geschrieben haben, dass Tiere gerade keine Forderungen stellen könnten.

            (Wenn ich dagegen die Rechnung nicht zu bezahlen gedenke, entweder weil ich gewerbsmäßiger Betrüger bin oder weil ich die Geldforderung für aus der Luft gegriffen halte, dann soll das Rechnungsschreiben keine Forderung im o.g. Sinne verkörpern?)

          • Wenn schon von einer Katze die Rede ist:

            Die Katze, die ich letztens kurzzeitig zu betreuen hatte, “forderte” meiner Wahrnehmung nach durchaus ihr Futter von mir – es war zwar etwas dabei, was man wohl als Unterwerfungsgeste bezeichnet, aber auch eine ziemliche Bestimmtheit, die zu sagen schien “nun rück mal fix ‘raus mit dem Essen” – es war nicht wie ein dressierterTastendruck, sondern ein Erkennen meiner als jetzt zuständiges Lebewesen. Natürlich käme die Katze nicht auf den Gedanken, bei Pflichtversäumnis meinerseits den Rechtsanwalt anzurufen – einen Unterschied zu einer menschlichen “Forderung” möchte ich auch nicht in Abrede stellen.

          • @ Christoph Deblon.

            Schwierig. Ich kenne so etwas bei meinen Katzen auch. Es ist schwer, das nicht als ein Angesprochenwerden zu deuten. Vielleicht ist das aber gar nicht so wichtig. Entscheidend dürfte sein, daß die Katze einen nicht „verurteilt“, wenn man ihrer „Forderung“ nicht nachkommt. Sondern sie versucht es noch mal, intensiviert ihre Anstrengungen und gibt es dann auf; dieser Weg, um an Futter zu kommen, funktioniert halt nicht mehr.

            Noch wichtiger ist das Umgekehrte: Die Katze läßt sich nicht verpflichten. Sie kennt den Unterschied zwischen einer berechtigten und einer unberechtigten Handlung nicht, nur zwischen erfolgversprechendem und nicht erfolgversprechendem Verhalten. Sie hört nicht deshalb auf, auf den Tisch zu springen, weil das gegen ein Verbot verstößt, weil es eine Pflichtverletzung ist, wobei sie die Pflicht als solche erkennt, sondern weil erfahrungsgemäß die Konsequenzen unangenehm sind.

          • Ludwig Trepl, @ Ano Nym.

            „ ‚Fordern ist verbunden damit, daß der andere von sich aus das Geforderte tut’ [Zitat von mir]. Soll das heißen, wenn ich das Gewünschte nicht (von mir aus) tue, war das Gewünschte keine Forderung??“

            Sie wissen es doch, warum also dieser Eiertanz? Ich fordere vom anderen, daß er „von sich aus“ das Geforderte tut. Wenn er es nicht tut, kommt er der Forderung nicht nach, aber die Forderung war doch eine Forderung. – Wenn er nicht von sich aus stehenbleibt, wenn ich ihn dazu auffordere, sondern vor Schreck erstarrt und deshalb stehenbleibt, dann bleibt meine Forderung eine Forderung, aber er ist der Forderung nicht nachgekommen, obwohl er sich so verhalten hat, wie ich es haben wollte, nämlich stehenzubleiben. Er hat aber nicht meiner Forderung gemäß gehandelt.

            „Nach dieser Definition fordert das automatisch erstellte Rechnungsschreiben von mir, den Rechnungsbetrag zu zahlen. Und auch die Katze, die von mir Futter verlangt, fordert dies von mir.“

            Natürlich muß der Fordernde eine Forderung stellen. Der zitierte Satz bezieht sich auf den, an den die Forderung gestellt wird, er darf sich nicht mechanisch verhalten, sondern muß aus Gründen, z. B. aus moralischen, handeln. Das, was ihn dazu veranlaßt, wird dadurch nicht zu einer Forderung, wenn es nicht schon eine ist. Wenn die Sonne stark scheint und ich mich unter diesen Umständen (moralisch oder aus Eigeninteresse) verpflichtet sehe, Sonnenschutzcreme aufzutragen, dann hat nicht die Sonne eine Forderung an mich gestellt. – Die Forderung muß nicht explizit ausgesprochen werden. Ein Hilfsbedürftiger fordert Hilfe, auch wenn er es nicht sagt, und der, der die Hilfe leistet, muß nicht sagen: ich komme damit deiner Forderung nach. Das Aussprechen muß nur prinzipiell möglich sein. Rechnungsschreibautomat, Katze, Sonne können das nicht. Trotzdem kann es Pflichten geben, die Kant im Falle der Katze dann „Pflichten in Ansehung der Katze“ nennt, nicht „Pflichten gegenüber der Katze“.

            Der Kontext unserer Diskussion ist ja diese Frage der „Pflichten gegenüber“, denn daraus können sich Rechtsverhältnisse ergeben, und darum ging es ja. „Pflichten gegenüber“ impliziert den Begriff der berechtigten Forderung. Darauf müßte man eigentlich jetzt eingehen.